Diễn đàn Tu viện Phật giáo Việt nam


Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Kính mong quý Chư Tôn Đức Tăng, Ni và quý Cư sĩ hoan hỷ viết vài dòng về Phật pháp và Phật học vấn đạo.

Các điều hành viên: Sen Hong, Bất Nhị, Phattutaigia, Nguyên Chiếu

Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 3 17 Tháng 2, 2015 5:20 pm

Bài 1:

TỪ KINH ĐIỂN TRỞ LẠI CÁI THỰC

1. Cái thực và Kinh điển

Để chúng ta có thể cùng thấy rõ ràng hơn về sự liên hệ giữa cái thực và kinh điển, chúng ta thử xem xét quá trình hỗ tương ấy như thế nào.

I) Từ cái thực đến kinh điển: Sau khi Đức Phật giác ngộ ra sự thật Ngài đã im lặng vì khó có thể diễn đạt thế giới tự chứng ấy bằng ngôn ngữ thế gian. Cho đến khi do duyên Phạm Thiên Sahampati thỉnh cầu Ngài mới phải miễn cưỡng vận dụng ngôn ngữ để chỉ bày sự thật ấy cho chúng sinh.

Và 45 năm thuyết giảng bằng một thứ ngôn ngữ bình dân, giản dị và phổ thông nhất, thời bấy giờ, đã được kết tập thành một Đại Tạng Kinh Điển vô cùng đồ sộ.

Vậy kinh điển phát xuất từ sự thật đã được chứng ngộ.


II) Từ kinh điển đến cái thực: Bây giờ chúng ta dựa trên kinh điển Đức Phật dạy để nghiên cứu, học hỏi hầu có thể tìm tòi, khám phá ra cái thực. Tưởng chừng việc này dễ dàng cho chúng ta hơn là việc Đức Phật phải miễn cưỡng vận dụng ngôn ngữ để trình bày cái thực nhiều, nhưng thực ra vấn đề không giản dị như vậy. Được nghe trực tiếp từ kim khẩu hay Pháp âm của Đức Phật thì còn có thể dễ thấy ra cái thực, chứ qua kinh điển thì không dễ dàng như chúng ta tưởng đâu.
Người xưa thường nói rằng quá trình ấy phải kinh qua 4 giai đoạn:

Giáo --> Lý --> Hành --> Quả

Nhưng từ giáo qua ít khi không qua nghĩa. Vì nghĩa thì có thể hiểu mà hiểu thì có sai khác, còn lý thì phải liễu ngộ mà liễu ngộ thì không sai khác.

Vả lại, lý đúng phải tiếp cận được với sự thật, phải kiểm chứng bằng cái thực. Và sống thực chính là hành – quả. Vì vậy, chúng ta có thể nói một cách khác:

Giáo --> Nghĩa --> Lý --> Thực --> Sống thực
Tại sao vậy?


2. Từ kinh điển (giáo) chúng ta cố gắng tìm nghĩa, rồi bỏ nghĩa lấy lý, đào sâu cái lý đó để lấy cái thực. Có cái thực thì chúng ta mới có thể sống thực. Tức là sống thuận pháp như Đức Phật đã dạy (Dhammānudhammā paṭipanno vihārati).

(p/s. I; II = Quá trình (1) là đi từ thực đến lý. Quá trình (2) là đi từ lý đến thực. Nếu chúng ta gọi cái thực ấy là Đạo, thì nói thẳng từ Đạo tức là Đạo lý.)


Đạo
(cái thực) --> Đạo lý ( lý từ cái thực)
Chúng ta tạm mượn chữ Đạo của Lão Tử để nhằm chỉ Pháp rốt ráo như chân như thật, cũng là cái mà Đức Phật tự chứng, tự thấy một cách trọn vẹn.

Chữ Đạo chúng ta đang nói đây không có nghĩa là con đường hay phương pháp. Đức Phật mượn ngôn ngữ để chỉ thẳng, để khải thị cái thực nên Giáo Pháp của Phật mang tính Đạo lý.

Một số vị khi được Đức Phật chỉ bày như vậy thì thấy ngay, nhưng những vị khác thì chưa thấy. Vị đã thấy thì có thể chỉ lại cho người khác cùng thấy. Những vị khác chưa thông đạo lý, chưa thấy một cách trực tiếp lời dạy của Đức Phật thì phải dùng tới suy tư, lý luận, biện luận để kiến giải, điển hình như các luận sư đã làm, thì lúc bấy giờ Giáo Pháp không còn là Đạo lý nữa mà đã thành ra triết lý.


3. Đạo --> Đạo lý --> Triết lý

Vấn đề phân ly bắt đầu từ chỗ ấy. Đến giai đoạn triết lý của luận biện thì rõ ràng là Đạo lý cũng đã mờ đi huống chi là Đạo, bởi vì bây giờ đã rơi xuống nghĩa mất rồi! Chúng ta đừng quên lý được trực nhận bởi trí tuệ (tuệ tri), còn nghĩa được nhận thức qua tư tưởng (tưởng tri, thức tri), để đừng lầm nghĩa với lý.

Chúng ta thử lấy ví dụ về điều này:
Trước mặt chúng ta có cái bảng đen. Khi chúng ta nói “đây là bảng đen” thì thể chất cái bảng đen là có thực mà chúng ta đều thấy biết một cách cụ thể. Nhưng khi chúng ta dùng ngôn ngữ tức là đã qua khái niệm tên gọi, thì tên bảng đen không phải là thực tánh của cái bảng đen nữa, mà nó đã trở thành bảng đen lý. Hẳn chúng ta đã thấy rõ điều nầy.


4. Đạo (chân đế) --> Đạo lý ( tục đế)

Thực tánh bảng đen -> Khái niệm bảng đen

Chuyện không dừng lại ở đó.
Nếu quý vị về nhà kể lại: “Ở chùa có cái bảng đen” cho người nhà nghe thì người nhà có thể “hiểu” nhưng chẳng thấy biết cái bảng đen thực ở đây ra làm sao cả. Rồi quý vị cố dùng danh từ, hình ảnh để diễn tả, minh họa về cái bảng đen cho mọi người hiểu.

(Vì quí vị đã thấy cái bảng nên những diễn tả, minh họa của quí vị còn thuộc về lý). Qua lý giải của quí vị thì người nhà vẫn hiểu nhưng cái hiểu ấy chỉ là nghĩa về cái bảng đen trong tưởng tượng của mỗi người.
Nếu có thể chiếu lên màn hình cái bảng đen trong trí tưởng tượng của họ thì chắc chắn không ai giống ai, và cũng chẳng có hình ảnh nào giống với cái bảng đen thực cả.
Cái nghĩa mà người nhà chúng ta cố gắng so sánh, phân tích, biện luận…không phải là cái thực, cũng không phải là lý của cái thực mà chỉ là triết lý về cái thực mà thôi.

Triết lý, chính là suy nghĩ về đạo lý. Triết lý thì chỉ thấy được cái nghĩa. Cái nghĩa, chính là nơi, là chỗ sinh ra tranh cãi, luận biện bất đồng.


5.Đạo --> Đạo lý --> Triết lý--> Luận biện

(thực) --> (lý) --> (nghĩa) --> ( bất đồng)

Đến đây, điều đã trở nên hiển nhiên rằng, từ thời Đức Phật, vì Ngài thấy Pháp (Đạo), thấy cái thực nên Ngài đã chỉ thẳng.
Nhưng đến các thời kỳ Tiểu Thừa, rồi phân phái, rồi Đại Thừa, rồi lại phân phái… suốt trong thời gian ngàn năm ấy nhiều bộ luận nổi tiếng ra đời và Giáo Pháp càng ngày càng tinh vi hơn theo hướng triết lý.
Chính vì các triết luận này quá hấp dẫn nên dần dần đạo lý uyên nguyên ban đầu bị mờ nhạt và lắm khi còn bị bôi bác nhằm đề cao những triết thuyết hậu sinh. Nói vậy không có nghĩa là vào thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa không có ai giác ngộ hay chứng đạo.

Có rất nhiều, nhưng mà “thiên địa bỉ hiền nhân ẩn” nên các bậc thực chứng không ra mặt, không quan tâm tranh biện thị phi.


6.Tại sao vào thời kỳ phát triển các luận phái cứ tranh cãi tánh, tướng, có, không? Đơn giản là vì không ai trong họ thấy Đạo, thấy Pháp, thấy cái thực ra làm sao cả. Nếu đã thực thấy Pháp thì còn cãi nhau làm gì, phải vậy không? Có lẽ vì thế mà một đạo sư Ấn giáo nổi tiếng cuối thế kỷ 20 dám quả quyết rằng đã là luận sư thì chưa thể nào thực chứng được.
Người thực chứng tạm mượn lý - nói thẳng, chỉ thẳng - để hiển bày cái thực, còn người chưa thực chứng cứ biện luận quanh co bằng con đường lý trí: ý niệm, tư tưởng, quan niệm… để đưa ra những kết luận nặng mùi ngữ nghĩa. Đó chính là con đường càng ngày càng xa chân lý.


7. Tuy nhiên, trong toàn bộ giáo lý của hàng chục học phái hậu sinh ấy có tiềm ẩn sự thật không? Chúng ta có thể nói ngay là có.
Người đã từng thấy cái bảng rồi, thì sau khi nghe hàng chục lý luận, diễn giải khác nhau về cái bảng, như kiểu người mù sờ voi, người đó vẫn thấy rõ chỗ đúng chỗ sai nên không bị đánh lừa hay nhầm lẫn.

Vậy thì chúng ta có thể hiểu rằng vào các thời kỳ đó, vẫn có người đạt đạo do túc duyên, do căn cơ chín mùi, do ít cố chấp, do ít bụi trong mắt, nên đã thấy Đạo.
Họ đã thoát khỏi được cái bẫy của ngữ nghĩa và triết luận, đã vượt qua được cái khu rừng hỗn mang của những chủ quan kiến giải để tìm về với Đạo, về với cái thực uyên nguyên, sơ thủy.

Tiểu Thừa, Đại Thừa đều có người đạt Đạo, và Thiền Tông sau này cũng vậy, đạt Đạo rất nhiều, vì những vị này đã thấy cái thực và chỉ nói ra cái thực mà họ chứng ngộ, chứ không rơi vào lý luận tranh cãi của các luận phái đương thời.


8. Đọc cuốn “Chứng Đạo Ca” của Ngài Huyền Giác do một dịch giả nào đó diễn giải. Chúng ta thấy có đoạn ông nói rất đúng, đoạn khác lại sai. Đơn giản chỉ vì ông không thấy điều ngài Huyền Giác thấy. Chỗ đúng chỗ sai của người diễn giải chỉ nằm trong phạm vi ngữ nghĩa chứ không phải là cái lý, cái thực mà Ngài Huyền Giác muốn chia sẻ với chúng ta.


Thử liên hệ một câu chuyện tương tự. Có anh Phật tử kia hay nói về lý vô ngã trong Phật Giáo. Khi được hỏi: Vậy vô ngã là gì? Anh ta trả lời ngay: “Vô ngã là không có gì là ta, là tôi cả. Ta, tôi, đã không có thì làm gì có ngã sở như cái gọi là xe của tôi, nhà của tôi”!

Nói thế là anh ta chỉ nói theo kinh điển, chính xác hơn là anh ta đang nói theo ngữ nghĩa hay quan điểm lý luận mà anh hiểu thôi.
Thực ra vô ngã thì vốn đã là vô ngã rồi, không ai thay đổi được, còn tôi, ta chỉ là đại từ để tiện xưng hô chứ có ảnh hưởng gì đến vô ngã? Của tôi, của ta cũng vậy, chỉ là quy định với nhau để nhà của tôi tôi ở, xe của anh anh đi, đừng có lộn xộn vậy thôi chứ nó có liên hệ gì đến vô ngã đâu?

Nếu vô ngã để không có cái nhà của tôi, thì ai thấy vô ngã, chứng ngộ vô ngã đều hoặc là đi lang thang không nhà không cửa, hoặc là nhà ai cũng cứ vào ở được hết sao? Tất nhiên là không phải vậy. Cái chính là phá đi ảo tưởng tôi và của tôi. Còn vô ngã thì muôn đời vẫn vậy.


Trường hợp người diễn giảng Chứng Đạo Ca cho ta hiểu một điều là người sau cứ bàn về người trước. Và cứ vậy… ta cứ nghe rằng người dịch là một học giả uyên bác, một nhà nghiên cứu thâm sâu là chúng ta sẵn sàng tin theo, bắt chước theo, không cần biết ông ta nói sai hay đúng với cái thực.

Zen, qua Suzuki chúng ta thấy ông đã lý luận rất là chi ly, rất là uyên bác, nhưng cũng chỉ là lý luận, qua đó ta được giới thiệu về mặt văn học, nghệ thuật, lịch sử và lý thuyết về Zen hơn chính là đạo Zen.
Vì vậy, ta thấy có chỗ nói đúng, có chỗ nói sai. Rồi lại qua ngôn ngữ của các nhà dịch thuật, rồi một lần nữa lại qua tư kiến của đọc giả, không biết trở lại tay Suzuki, có còn được Suzuki chấp nhận không, huống hồ là thấy được cái thực.

Rõ ràng là một người đoán mò, dẫn theo một đoàn người đoán mò. Những đoàn người đoán mò, không biết họ sẽ dẫn nhau tới đâu?


9. Cũng cùng nội dung như trên, nhưng để thay đổi không khí, tôi sẽ kể chuyện kiếm hiệp, kiếm hiệp của Kim Dung, truyện Cô Gái Đồ Long, về cái anh chàng Trương Vô Kỵ (cũng xoay quanh vấn đề so sánh với cái thực).

Anh chàng Trương Vô Kỵ có cái duyên học được Cửu Dương Chân Kinh. Sau đó ở Quang Minh Đỉnh, anh ta đi lạc vào một cái động với một cô bạn gái người Ba-tư và tìm được pho bí kíp ghi chép một loại võ công ghê gớm là Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp.
Nhờ cô bạn gái Ba-tư hiểu tiếng Ba-tư, nên đã đọc cho anh ta nghe và khuyên anh ta nên luyện võ công tối thượng này, anh ta đồng ý.

Đọc câu thứ nhất, anh ta luyện, thấy hay quá, hiệu quả ngay….
Đọc câu thứ hai, anh ta luyện…. Cái gì thế này, khó chịu quá, luồng chân khí đi ngược…. Anh ta bỏ, không luyện.
Nhưng đọc câu thứ ba…. Gì thế này, hay quá! Và anh ta lại luyện tiếp…. Rồi cứ thế, thấy hay là luyện, câu nào thấy khó chịu, không thông là anh ta bỏ.
Quý vị biết không, tuần tự như thế, chàng Trương của chúng ta đã luyện thành công Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Đấy là chuyện hy hữu. Vì từ xưa đến nay, ai mà luyện Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp đều bị “tẩu hoả nhập ma” hết. Tại sao vậy?

Tại vì cái ông sáng tác ra môn võ ấy, có chỗ ông biết, có chỗ ông không biết. Chỗ ông biết, ông nói đúng, chỗ ông không biết, ông suy luận rồi thêm vào nên không đúng. Sở dĩ ai luyện đều bị tẩu hỏa nhập ma là vì cái đúng họ cũng luyện, cái sai họ cũng luyện.
Còn Trương Vô Kỵ thì khác vì anh ta đã có nội lực Cửu Dương Chân Kinh, có chánh khí trong người.

Nhờ cái chánh khí ấy anh đã không bị những sai lầm của bí kíp đánh lừa và đã thành công mỹ mãn.
Chuyện kiếm hiệp Kim Dung chưa hết.

Nó có nhiều điểm thú vị nữa. Nếu chúng ta so sánh việc học Phật, tu Phật với việc học võ, luyện võ của Kim Dung thì Cửu Dương Chân Kinh ví như Giáo Pháp Nguyên Thủy do chính Đức Phật dạy nhằm chỉ thẳng cái thực, cái nội lực, còn Cửu Âm Chân Kinh ví như kinh luận, sớ giải, các pháp môn phương tiện hậu sinh, chỉ là chiêu thức.
Hoặc Cửu Dương là Đạo học, còn Cửu Âm là triết luận. Kim Dung quả là đáo để, ông ta đã hiểu rõ những gì chúng ta đang muốn nói ở đây.

Như vậy, người học Phật, trước tiên là phải thấy cái thực, cái nội lực, cái chánh khí ở bên trong. Nếu chưa có cái thực, cái chánh khí ở bên trong mà đi luyện cái bên ngoài thì thành ra cái đạo ngoài da.

Như xé được một tờ, đọc được một câu trong Cửu Âm Chân Kinh rồi đem ra pha chế, luyện thành chiêu thức, thì chẳng bao lâu sẽ trở thành tiểu ma đầu. Nếu ôm được một xấp về luyện thì thành ra đại ma đầu! Vậy nếu chúng ta chưa có cái thực, chưa thấy cái thực, mà cứ tu, cứ luyện một cách chủ quan theo ý mình thì chúng ta càng thành công càng xa chánh đạo, càng tăng trưởng sở đắc làm giàu cho bản ngã mà thôi.

cái thực rồi, có nội lực rồi, nghĩa là luyện Cửu Dương Chân Kinh rồi, mới luyện chiêu thức trong Cửu Âm Chân Kinh sau thì thành ra tốt, thành ra diệu dụng phương tiện vô cùng tốt. Kim Dung có đưa ra hình ảnh chiêu thức Cửu Âm Chân Kinh thật của cô gái áo vàng để so sánh với chiêu thức Cửu Âm Chân Kinh giả của Chu Chỉ Nhược.


Kim Dung đưa ra hai hình ảnh này rõ ràng quá. Tình trạng người học võ không thấy tầm quan trọng của nội lực, chỉ ham thủ đắc nhiều chiêu thức cũng giống như người tu Phật ngày nay dường như ít ai thấy cái thực ở bên trong quan trọng đến ngần nào. Họ chỉ quan tâm đến kinh luận, đến tông môn, đến sở đắc bên ngoài rồi đâm ra tự mãn. Chánh, tà hai nẻo từ đó phân ranh!


10. Có người tu Phật mà tu hoài không thấy gì cả, không có sở đắc nào cả, bèn rán kiếm cho mình một cái! Thế là anh ta luyện một câu chú, một đạo bùa gì đó. Ai tới, anh ta biểu diễn một pha cho người ta xem để cho người ta tưởng mình là thứ thiệt. Hoặc anh ta rán học cho thật nhiều kinh luận để khoe khoang cái tài uyên thâm Phật Pháp của mình cho người ta nể mặt, nhưng có phải thế không?
Dùng cái giả để thay thế vào cái thực mà bản thân mình không có, đó chính là Cửu Am giả. Chưa luyện thành Cửu Dương thì dù luyện Cửu Am thật cũng còn không được huống chi là Cửu Am giả.

Thời xưa, Lão Tử cũng đã từng than: “ Mất đạo mới đến đức, mất đức mới đến nhân, mất nhân mới đến nghĩa, mất nghĩa mới đến lễ. Ôi! lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà là đầu mối của hỗn loạn…”.

Đó cũng chính là thời mạt pháp trong Phật Giáo chúng ta! Sự xuống cấp từ Đạo đến Lễ cũng như từ Thực Tánh Pháp đến kinh luận hậu sinh diễn ra như sau:

LÃO: Đạo --> Đức --> Nhân --> Nghĩa --> Lễ (nhi loạn chi thủ).

PHẬT: Thực --> Lý --> Nghĩa --> Kinh luận (mâu thuẩn tông môn)

Hầu hết kinh luận của các tông phái sau thời Đức Phật Niết-bàn đều nặng tính triết học – tức là người ta chỉ quan tâm đến hệ thống ngữ nghĩa trong kinh luận hơn là Thực Tánh Pháp cụ thể mà Đức Phật muốn chỉ bày.
Xem ra đó cũng là đầu mối cho mọi sự hỗn loạn tri kiến về sau, không mấy ai quan tâm đến chất đạo, chất thực bên trong Giáo Pháp thâm sâu ấy.
Như Lão Tử đã nói: “Vi đạo nhật tổn, vi học nhật ích”. Theo hướng đạo học thì càng ngày càng giảm bớt đi, càng giản dị hơn, còn theo hướng triết học thì càng ngày càng vi tế hơn, tinh xảo thêm… tưởng chừng như có thể tiếp cận cái thực nhưng hóa ra lại càng xa hơn.

****
**
*
11.Đạo --> Đạo lý --> Triết lý --> Triết học

Chữ triết gồm chữ chiết là chẻ - tay (thủ) cầm cái rìu (cân), và chữ khẩu là cái miệng, tức là chia chẻ bằng miệng, bằng lời, là phân tích, lý luận, biện giải… là sở trường của các luận sư mà Đức Phật gọi là có tài chẻ sợi tóc làm tư.

Học đạo theo triết là chia chẻ Giáo Pháp để tìm cái nghĩa, rồi từ nghĩa người ta đem giải thích lý, áp dụng sự. Nhưng thực ra nhìn kỹ thì đó chỉ là tư kiến, quan niệm của riêng mình, chứ không phải là đạo lý đích thực mà Đức Phật muốn dạy.

Như vậy nghĩa chưa phải là thực. Nghĩa phát xuất từ ý niệm, ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của mỗi người, còn thực thì vô ngôn, vô niệm…nên khác nhau một trời một vực.
Vậy khi chúng ta đọc kinh luận rồi tìm nghĩa để áp dụng nghĩa ấy mà tu hành, thì không khéo chúng ta chỉ đang làm theo ý mình mà cứ nghĩ là đã làm theo kinh Phật, kinh Tổ.

Nếu không thể nghe một câu kinh mà giác ngộ ngay thì chúng ta nên đi theo hướng “Vi đạo nhật tổn”, nghĩa là chúng ta có thể mượn kinh điển để hiểu nghĩa, bỏ nghĩa để ngộ , lìa lý để chứng thực, cũng như nương ngón tay để tìm trăng thì phải biết rời ngón tay mới thấy mặt trăng được, lúc đó chúng ta mới đi đúng lộ trình từ kinh điển đến cái thực.


12. Trong lộ trình mượn kinh điển làm phương tiện để trở về Thực Tánh Pháp này chúng ta đã biết nghĩa còn xa với thực, vậy lý đã tới thực chưa?
Vốn trong từ bao gồm hai yếu tố nghĩathực (nghĩa + thực = lý) nên khi thực còn mơ hồ thì vẫn chỉ là nghĩa, đó là trường hợp giải ngộ, chưa phải là chứng ngộ.

Đến được lý rồi xem ra đã đúng nhưng nếu còn kẹt, còn chấp lý tức là chưa phải thực ngộ.

Ví dụ, khi chúng ta chợt nhận ra rằng: “Thấy cái tâm hoàn toàn vắng lặng, rỗng không - không nghĩ thiện, không nghĩ ác, không động khởi gì hết - tức là thấy tánh, thấy bản lai thanh tịnh, thấy Thực Tánh Pháp” chúng ta tưởng đã ngộ lý nhưng thực ra chỉ đúng một phần.

Tuy không sai nhưng không đúng hẳn nên vẫn còn xa ngàn dặm. Thanh tịnh thì đúng là Phật có dạy, không nghĩ thiện không nghĩ ác thì Ngài Huệ Năng có dạy, nhưng nếu chúng ta cứ giữ cái tâm im re, không suy nghĩ, không động khởi gì cả thì quả là oan cho Phật cho Tổ.


13. Thanh tịnh không có nghĩa là không khởi tâm. Chính Ngài Huệ Năng nói: “Bất đoạn bách tư tưởng, đối cảnh tâm sổ khởi” vì nếu thanh tịnh là cái tâm im lìm bất động thì làm sao mà Phật, Thánh, Bồ-tát khởi đại bi tâm đi thuyết pháp chỗ này, chỗ kia, khai ngộ người này, người nọ cho được. Thấy tịnh, thấy động đúng như thực tánh, tùy duyên mà không vướng kẹt bên nào mới thong dong tự tại, mới “ Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” chứ nếu trụ nơi lý thanh tịnh rồi cố gắng thủ đắc, trì giữ thì đã rơi vào “trầm không trệ tịch” làm sao vào được thực tánh!

Thấy lý, đừng kẹt vào , mà phải khám phá và xác chứng lý trên sự. Cho nên Kinh Hoa Nghiêm muốn giới thiệu một tiến trình tương quan giữa lý và sự như thế này:


14. Sự (1) --> Lý (2) --> Sự Lý (3) --> Sự Sự (4)

Chúng ta thường sống trong sự (1) mà không thấy sự. Đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói, ngủ, nghỉ, v.v… đều là sự, nhưng chúng ta không thấy, không sống, không thể nhập trong đó. Thấy được sự một cách trung thực gọi là lý (2).
Tuy nhiên, đôi khi chỉ mới ngộ lý mà chưa sống thực được nên vẫn còn kẹt lý, cần phải thể nghiệm lý trong sự (3) một cách nhuần nhuyễn thì mới dung thông được.
Khi đã sống trong sự một cách như chân như thực không còn vướng kẹt gì nữa thì không cần lý nữa vì lý đã tiềm ẩn trong sự rồi, đó là sự sự vô ngại (4).


Thí dụ, nghe người ta nói “sắc tức thị không” thì tưởng cái gì cũng không cả, tưởng cái sắc này cũng không. Nếu không có gì thì thử lấy tay tự đánh một tát tai xem sao? Nếu nói tay này không có, cái mặt này cũng không có, thì cái tay tát vào mặt cũng không có chứ gì?


Có người lại nghĩ rằng sở dĩ còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau là tại mình phàm phu, bây giờ phải rán mà ngồi “quán không” cho đến khi không còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau nữa tức là đạt đạo. Chà! Cái đạo không này mới là cao siêu dễ sợ thật!

Có ngờ đâu, cái đạo không đó chỉ là quán (nghĩ tưởng về) cái không do tưởng sinh chứ không phải quán không của trí tuệ. Cho nên, đôi khi chúng ta hiểu cái “lý không” thế nào đó mà lại trở thành “lý có” hồi nào không hay.
Do đó, lý phải cộng với sự, nghĩa là phải thấy lý trong sự. Thấy lý trong cái thực. Phải đổi lý ra thực mới được. Nhưng mà cuối cùng cũng phải trở lại sự thôi. Lý chi nữa. Kẹt thì phải trở lại sự. Đó là tiến trình của Kinh Hoa Nghiêm vậy:

Sự (ngại sự).
(kẹt lý).
Lý + sự (lý cần có sự mới dung thông)
Sự + sự (trở lại sự mà không ngại sự gọi là sự sự vô ngại).

Cái sự sự ấy cũng là cái sự ban đầu chớ chẳng phải cái sự nào khác. Nhưng ban đầu thì chúng ta ngại, chỉ đến khi lý sự viên dung rồi thì ta mới không còn ngại nữa. Cái sự ấy bây giờ là cái thực.


15. Thiền Tông bảo rằng khi mê thì tưởng núi là núi, sông là sông. Khi thấy ra được lý thì sông không phải sông, núi không phải núi. Nhưng khi chứng ngộ sự rồi (thấy cái thực) thì té ra sông là sông, núi là núi chớ không có gì lạ hết.

Chỉ có vấn đề “mê” hay “ngộ”. Vậy tu là để ngộ, chứ không phải tu là làm theo tư ý của mình, làm theo cái bản ngã của mình, rồi khi được, khi đắc, cũng chính là được, là đắc cái tư ý ấy, cái bản ngã ấy.

Khi mà thấy cái thực (ngộ) rồi thì không còn gọi là tu nữa, mà là sống trọn vẹn với cái thực, cùng ăn ở hít thở trong cái thực.

Đức Phật là người thấy cái thực, Ngài sống trong cái thực và Ngài chỉ cho mọi người thấy được cái thực. Thấy rồi thì mới sống với cái thực. Chỉ có vậy thôi. Sống với cái thực là sống thuận Pháp, nên gọi là đắc Đạo đắc Quả chứ Đức Phật không dạy chúng ta tu sở đắc để làm giàu cái bản ngã bao giờ. Hễ cứ còn tu cái kiểu ham sở đắc đó là trật rồi.

Thấy được điều ấy, chúng ta không nói giáo – lý - hành - quả nữa. Mà chỉ nói giáo - lý - thực -sống thực. Tại sao vậy?

Vì thời xưa được nghe giáo trực tiếp từ Đức Phật nên có thể thấy lý ngay. Giáo ấy không phải là kinh điển trùng tuyên mà là những lời Đức Phật mượn để chỉ thẳng cái thực.

Còn ngày nay chúng ta phải học giáo qua kinh điển trùng tuyên nhiều lần, qua các bản dịch đi dịch lại, qua ý kiến của những người đi trước v.v. nên không thể thấy lý ngay mà phải mày mò tìm nghĩa. Cái nghĩa nhuốm màu tư kiến của mỗi người nên là cái nghĩa chủ quan một chiều, đưa đến tranh biện, luận chấp.

Nếu nắm cái nghĩa ấy mà hành, thì nếu như có thành tựu quả, thì quả ấy cũng chỉ là quả của ý niệm, của bản ngã. Phải không?

Ví dụ, có người hiểu nghĩa “Phật” như thế nào đó, rồi tu theo ý niệm ấy, tu thật hết mình, nhưng cuối cùng đó không phải là Phật thiệt mà chính là ông Phật do bản ngã của anh ta biến ra.

Như chúng ta đã biết, nghĩa dễ sai lầm, lý dễ bị kẹt, cái lý ấy phải đem kiểm chứng với cái thực như chúng ta đã nói vừa rồi. Để khi mà thấy cái thực rồi, tức là lý sự dung thông rồi, thì chỉ còn sống với cái thực mà thôi. Ấy là cái thực tròn đầy, viên mãn.


16. Như vậy, thực tế mà nói có thể chia ra 4 hạng căn cơ:
– Căn cơ bậc thượng: Giáo --> Thực.
– Căn cơ bậc trung: Giáo -->--> Thực.
– Căn cơ bình thường: Giáo --> Nghĩa -->Thực.
– Căn cơ hạ liệt:Giáo --> Nghĩa --> chấp Lý --> kẹt cái Giả.

Chúng ta chỉ nói sơ để thấy hướng tìm về cái thực vậy thôi. Mục đích những buổi nói chuyện của chúng ta là cùng nhau hướng về thực tại, soi thấy cái thực ở ngay đó, chứ không phải là học giáo lý.

Mục đích ấy có 3 điều lợi ích thiết thực như sau:

1. Nêu ra một sự thật làm nền tảng chung cho đạo Phật mà tông phái nào cũng đều chấp nhận.
2. Xóa đi tất cả các ý niệm phân chia tông phái. Thật ra, khi đã thấy sự thật thì các ý niệm về tông phái sẽ tự biến mất. Các ranh giới do ý niệm cô lập, phân chia tức khắc không còn tồn tại.
3. Thấy và sống với cái thực tức là sống đạo, là hành đạo một cách trực tiếp. Chẳng còn chuyện mày mò tu hành kiểu cách này, phương tiện nọ để đưa đến cố chấp tông môn, phân chia hệ phái.


Khi đã sống với cái thực rồi thì không còn vấn đề tôi đúng hay anh đúng nữa, mà vấn đề là chúng ta có sống với cái thực hay không? Chỉ còn lại chừng đó.


17. Bây giờ xin sẽ giới thiệu quý vị một bài kinh, mà qua bài kinh đó, hy vọng tất cả chúng ta sẽ có được một cái nhìn chung, và cùng nhau thấy cái thực. Đó là Bát-nhã Tâm Kinh.

Chúng ta không cần tìm hiểu gốc gác bài kinh ở đâu, thuộc tông phái nào. Điều đó để nhường cho các sử gia tìm hiểu.

Chân lý vốn không có biên cương xứ sở, không có lý lịch nên chúng ta có lẽ không cần biết xuất xứ. Chân lý là cái muôn thuở nên nó không thuộc độc quyền của ai, phải vậy không? Chỉ có điều chúng ta biết rõ, bài kinh này nói được những điều cốt lõi chung mà xuyên suốt từ giáo lý Nguyên Thủy cho đến Tiểu Thừa, Đại Thừa, Thiền Tông đều công nhận.

Tất cả những vấn đề tinh yếu chung của các tông phái đều nằm trong bài kinh Bát-nhã này. Do đó, không ngại bài kinh này thuộc tông phái nào, không quan trọng lắm. Vậy chúng ta sẽ lấy cái sườn bài kinh này để tiện chỉ bày sự thật.

Quý vị đừng nghĩ rằng kinh điển của đạo Phật chúng ta rất nhiều thì một bài kinh Bát-nhã ngắn như vậy làm sao nói hết những điều tinh yếu.

Không có nhiều đâu. Quý vị có nhớ vị Thiền Sư nào đó, sau khi “ngộ” ông nói: “Ồ, tưởng là cái gì dữ dội, té ra cái đạo của thầy ta thì có gì nhiều đâu!”[1]. Đại khái vậy, thật ra chẳng có gì nhiều “Dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ” hoặc “Vô tâm đạo dị tầm” mà.


Kinh luận sở dĩ nhiều cũng chỉ nhằm chứng minh, giảng giải, triển khai, phân tích, biện biệt những vấn đề cốt lõi này thôi. Khi thấy rồi thì chỉ có thực tại hiện tiền ngay tại đây chính là cái thực, ngoài ra không cần tầm cầu gì khác nữa.

Cầu là vì không biết rằng ở đó đã đủ hết rồi. Kinh Bát-nhã này đã nói đủ những điều cơ bản cốt tử nhất về thực tại hiện tiền. Vậy chúng ta cứ đem bài kinh ấy ra tham cứu để hiển bày cái thực mà mọi tông phái đều muốn truyền đạt.

Ở đây cách làm việc của chúng ta là chỉ bày ra được cái thực, chứ không phải lấy kiến giải chồng chất kiến giải, lấy kinh luận chồng chất kinh luận như nhiều người đã từng làm.

Kinh điển Nguyên Thủy không thôi, đọc một đời cũng không hết, lại thêm kinh luận Tiểu Thừa và Đại Thừa nữa thì không bao giờ đọc hết được cả. (Cũng may là khá nhiều kinh luận trước tác trong thời kỳ phân phái đã bị tiêu hủy).

18. Hiện nay, Việt Nam chúng ta chỉ dịch được một số thôi, nhưng nếu dịch hết kinh luận của tất cả tông phái thì không biết bao giờ chúng ta mới đọc xong. Thế nhưng, nếu có người thấy chân lý rồi thì cho họ đọc họ cũng không thèm đọc. Đấy là sự thật.

Người đã thấy sự thật, đã thực hành, nghĩa là họ đã sống thuận theo sự thực ấy, sống với cái thực ấy, thì họ thấy còn nhiều hơn những gì kinh điển nói đến. Vì sao?

Vì những điều ghi trong kinh điển có nghĩa gì so với cái thấy, cái biết trong đời sống phong phú của Thánh nhân, phải vậy không?

Khi sống với cái thực, thì chúng ta sẽ thấy lại những điều mà chính Thánh nhân đã thấy. Do đó, chúng ta không phải hiểu đạo Phật qua kinh điển mà hiểu đạo Phật qua chính thực tại hiện tiền.


19. Bây giờ còn chừng nửa tiếng nữa, có ai hỏi gì không? Hoặc nếu thấy tôi trình bày chủ quan quá thì cũng cứ thẳng thắn đứng dậy phát biểu… Không có ai nói, ai hỏi gì sao?

Những buổi nói chuyện của chúng ta từ đây về sau sẽ rất chặt chẽ, xin báo trước như vậy. Trừ phi quá bận còn không quý vị nên cố gắng tham dự và theo dõi liên tục. Nếu nghỉ một buổi là gián đoạn mất, khó mà thấy toàn bộ được. Vì nó chặt chẽ từng khâu một. Thấy cái này thì thấy cái kia, không thấy cái này thì không thấy cái kia.


Bắt đầu lần sau mới thực sự vào chính đề. Còn những điều chúng ta vừa bàn ở trên, nghe ghê gớm vậy chứ chẳng có gì quan trọng cả.

Tinh thần học sự thật của chúng ta cần phải được trang bị một cái gọi là “nói thẳng thắn không sợ đụng chạm ai cả”. Vậy chúng ta phải chuẩn bị tinh thần. Muốn thấy sự thật thì phải đập đổ tất cả những cái mà trước nay chúng ta đã hiểu sai lầm, có phải vậy không?

Hồi xưa, Đức Phật có một trong những pháp bất úy gọi là “Thuyết chướng ngại đạo vô sở úy”. Nghĩa là cái gì chướng ngại cho con đường giác ngộ giải thoát thì Ngài thẳng thắn vạch trần cho dù điều đó xưa nay đã được nhiều người tin tưởng, tôn sùng.

Cái gì sai lầm, có hại thì Ngài thẳng thắn nêu rõ để mọi người không nhầm lẫn. Người muốn thấy chân lý phải thẳng thắn và dũng cảm như vậy. Phải xóa hết tất cả mọi ranh giới, mọi quan điểm dị biệt, mâu thuẫn của các tông phái để chỉ còn lại cái cốt lõi chung nhất trước sau như một mà chính Đức Phật đã chỉ dạy.

Vì có một điều chắc chắn là nếu còn cố chấp tông phái, còn tự hào phần tông môn dị biệt của mình thì có nghĩa là xem trọng phương tiện hơn là chân lý rốt ráo.

Tuy nhiên, chúng ta có thể cứ theo một tông phái nào đó hợp phương tiện, hợp căn cơ với mình, không sao cả, miễn là đừng vì phương tiện riêng mà quên đi cứu cánh chung. Vì sao vậy?

Vì tông môn chỉ là phương tiện tu hành hoặc hình thức tổ chức mà thôi nên có thể “nhập gia tùy tục”. Nhưng hễ chúng ta cố chấp đến nỗi tự tán hủy tha thì không thể nào thấy Pháp được.

Khi chúng ta thực sự thấy Pháp và sống thuận Pháp thì chỉ có cái thực, có sự sống giác ngộ mà thôi, ngoài ra không có bất cứ cái gì lảng vảng vô đó được hết. Hễ mà còn lảng vảng một chút xíu cái ngã tông môn, chút xíu triết lý lý tưởng chẳng hạn, thì thành ra hoài công vô ích. Cho nên chúng ta hãy sẵn sàng để mà phá chấp!


Còn một việc nữa mà chúng ta cần ghi nhận là giả sử tôi có trình bày sự thật, mà quý vị thấy ra được sự thật thì đó là sự thật khách quan mà mỗi người tự thấy biết, tự giác ngộ, chứ không phải là sự thật chủ quan do tôi đưa ra. Chân lý là cái chung của mọi người, có thể chỉ bày chứ không thể ban tặng. Xin hiểu cho như vậy.

Đức Phật đã từng phủ nhận vai trò giáo chủ với một đặc quyền nào đó về chân lý, một bậc Đạo Sư, chúng ta tôn xưng Ngài như vậy mà thôi. Ngài luôn tự xem mình là người chỉ đường.

Người chỉ đường – người khải thị khác với ông thầy theo nghĩa đưa ra một mực thước, một khuôn khổ bắt học trò phải theo. Đạo Phật chứ không phải bàng môn tả đạo mà bắt con người lệ thuộc vào tông phái, vào giáo hệ, lệ thuộc vào ông thầy, vào đấng giáo chủ, vào uy quyền của thần linh, lệ thuộc vào một chủ thuyết giáo điều.

Đức Phật dạy như thế này, trong kinh Nguyên Thủy, coi như là một tuyên ngôn đặc thù của đạo giác ngộ:
“Attāhi attano nātho,
không hi nātho parosiyā.
Attanā’va sudantena,
Nāthaṃ labhati dullabhaṃ”.
Ta là nơi nương tựa của chính mình
Không ai khác có thể làm nơi nương tựa
Khi ta đã hoàn toàn thuần tịnh
Là đạt được nơi nương nhờ khó được.

(Dhammapāda – Pháp Cú Kinh)
Sách ''Thực tại hiện tiền'' Tỳ Kheo Viên Minh
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 3 17 Tháng 2, 2015 7:21 pm

Bài 2:

PHÁP ( DHAMMA )

1. Trước khi trình bày kinh Bát-nhã chúng ta hãy nói đến những điều hết sức cơ bản mà qua đó hy vọng mọi người sẽ thấy được sự thật một cách dễ dàng hơn. Vậy bây giờ chúng ta trở lại với cái thực. Tôi xin lập lại là nội dung của tất cả các buổi nói chuyện chúng ta đều xoay quanh cái thực, bằng cách này hay bằng cách khác. Tất cả những ngón trỏ đều hướng về một tiêu điểm. Vậy dẫu có nói Pháp, Bát-nhã gì gì đi nữa, cũng không ra ngoài mục đích tối thượng mà mỗi người Phật tử đều cần cầu và thao thức.

Khi nói đến cái thực thì mỗi người trong chúng ta đã có những ý niệm khác nhau về cái thực rồi. Vậy trước tiên muốn nói đến cái thực, thì chúng ta thử xét xem cái thực là gì? Mổ xẻ xem cái thực nó ra làm sao?

Trong Phật giáo, cái thực chính là Pháp mà tiếng Pāḷi gọi là Dhamma (Sanscrit là Dharma). “Ai thấy Pháp tức là thấy Như Lai, ai thấy Như Lai tức thấy Pháp”. Chúng ta có thể nói một cách khác: “Ai thấy cái thực tức thấy Như Lai, ai thấy Như Lai tức thấy cái thực”. Vậy chúng ta tạm chấp nhận tiền đề: Cái thực là Pháp .

2. Tuy nhiên, chúng ta phải lưu ý là chữ Pháp trong kinh điển được dùng với nhiều nghĩa khác nhau, tùy theo vai trò và tướng dụng của nó. Chữ pháp trong sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp được dùng với nghĩa là đối tượng của ý.

Chữ Pháp trong Phật, Pháp, Tăng có 2 nghĩa, một là lời dạy của Đức Phật hoặc kinh giáo (Tam Tạng), hai là thực tại hiện tiền, chân lý rốt ráo, cái như chơn như thật.

Pháp trong vạn pháp để chỉ mọi thứ khác nhau được Duy Thức định nghĩa là: “Nhậm trì tự tánh, quỹ sanh vật giải” , tức là bất cứ cái gì giữ gìn tánh chất riêng, để từ đó người ta có thể biết, có thể phân biệt được vật này khác với vật kia.

Giải nghĩa, giải thích thì lắm lời và khó thấy được. Tôi xin lấy ví dụ:
Tay tôi cầm viên phấn, tôi đưa viên phấn lên. Quý vị biết ngay đó là viên phấn, vì nó có tính chất của viên phấn mà vật khác không có. Vậy rõ ràng là tính chất riêng của viên phấn đó đã tự biểu hiện chính mình, phải thế không? Quý vị biết nó hoặc thấy nó mà không cần gọi tên, có đúng thế không? Khi tôi cầm ly nước đưa lên, quý vị thấy ngay đó là ly nước. Quý vị lại còn phân biệt được nước khác, cái ly khác, phải vậy không? Tính chất của nước khác tính chất của cái ly. Đấy là pháp.

Mỗi vật đều có tánh tướng riêng của nó, không nhầm lẫn với vật khác. Đấy là pháp trong nghĩa vạn pháp.

Còn một định nghĩa nữa về pháp trong Kinh tạng Pāḷi. Theo tôi, định nghĩa này viên mãn hơn, rõ ràng hơn và cốt tử hơn, lại còn xác định được Đức Thế Tôn chỉ nói về cái thực đó thôi. Ngài ra đời chỉ để “khai thị” cái pháp đó thôi. Ai thấy là thấy ngay, không cần phải trải qua a-tăng-kỳ kiếp nào cả. Đức Phật đã trải qua thời gian tìm kiếm ấy cho chúng ta rồi. Ngài đã chỉ cái pháp, cái thực ấy cho chúng ta rồi. Vậy, bổn phận chúng ta là phải thấy, chứ không lý luận lôi thôi gì cả.
Định nghĩa ấy nằm trong bài Kinh Dhamma Ratanagunïa mà chư Tăng Phật tử Nam Tông trên khắp thế giới thường đọc tụng hàng ngày bằng Pāḷi văn như sau:
“Svākhāto Bhagavatā Dhammo: Sandiṭṭhiko, Akāliko, Ehipassiko, Opanayiko, Paccattaṃ Veditabbo viññūhi.”

Nghĩa là: “Pháp đã được khai thị bởi Đức Thế Tôn là thực tại hiện tiền, phi thời gian, hãy hồi đầu là thấy, ngay trên đương xứ, mà mỗi người trí có thể tự mình chứng nghiệm”.

3. Dhammo là pháp, là cái thực mà Đức Phật giác ngộ và khai thị, thuyết giảng có những yếu tính như:
Sandiṭṭhiko: (ngữ căn sam là lập tức, toàn bộ hay toàn diện; động từ dis là thấy, là kiến) nghĩa là thấy ngay lập tức, thấy một cách toàn diện cái đang là, cái tại đây, cái thực tại hiện tiền. Tiếng Anh có mấy chữ tương đương: The Truth (chân lý), Reality (thực tại), What is being (cái đang là).Vậy pháp là cái thực, là chân lý, là thực tại hiện tiền, là cái đang là hay cái mà thiền gọi là “đương xứ tức chân”, hoặc cái “trực hạ tiện kiến”.

Akāliko: phi thời gian hay không có thời gian (tâm lý). Nghĩa là pháp, cái thực, cái đang là, cái bây giờ, không phải cái đã là, hay cái sẽ là, cái không bị ảnh hưởng bởi thời gian (cái đã là, sẽ là, cái vọng… cũng là pháp nhưng không phải là pháp thực tại). Chúng ta lưu ý, pháp nào mà trải qua thời gian (tâm lý) thì đó không phải là pháp thực, không phải pháp mà Đức Thế Tôn khai thị. Ví dụ: tôi đang sân, cái sân ấy chính là pháp, là cái đang là, là thực tại hiện tiền. Quý vị đang sân đùng đùng, nhưng quý vị nghĩ là: “phải chi mình đừng sân” hoặc “ta phải đừng sân, ta sẽ không sân”. Cái phải chi, phải là, sẽ là ấy đã rơi vào thời gian, chỉ là tư tưởng, là ảo tưởng, không phải pháp , không có thực. Trừ chính tự thân ý nghĩ.
Tôi đang bất an mà tôi bảo: tôi sẽ tu để được đắc định, để được Niết-bàn. Cái ấy xin thưa, cũng thuộc về tương lai giả định nên không phải là pháp, vì nó trải qua ý niệm thời gian rồi. Chính cái “không định” cái “chưa Niết-bàn” hiện tại đây, mới là pháp, mới chính là cái thực. Có lạ lùng không? Xin quý vị lưu ý: ngày mai, ngày kia, tôi sẽ đạt…, tôi sẽ thành… đều là tiến trình thời gian, nhân quả, sanh diệt, khổ đau. Nó không phải pháp. Đó là cái vọng tưởng nghĩ ra, chứ không phải là trí tuệ thực thấy, không phải là pháp mà Đức Thế Tôn khai thị.

Ehipassiko: Ehihãy đến hay hãy trở lại, hãy hồi đầu (động từ eti)passikothấy (động từ passati). Đây là một mệnh lệnh, một mời gọi. Không phải ai mời cả mà chính là pháp mời. Pháp tự phơi mở công khai sẵn sàng mời đến để thấy chứ không bí mật gì cả.

Đến không phải là bước tới, đi tới chỗ kia (chữ gam – gacchati mới là đi tới), mà có nghĩa là trở lại đây, trở về thực tại.
Ví dụ: khi đang sân, và tôi liền nghĩ rằng: “tôi sẽ phải tu làm sao cho hết sân”. Vậy là tôi bị tư tưởng dẫn tới tương lai, quên mất thực tại. Hãy trở lại mà thấy, hãy quay về với cái sân đang là. Đó chính là yếu tính Ehipassiko.
Dù cho nói rằng “chỉ cần cho tôi một giây sau thôi, tôi sẽ hết sân”. Một giây cũng là tương lai, không phải là pháp thực tại hiện tiền. Hãy trở lại đây hay hãy hồi đầu mà thấy chính cái sân ấy. Đừng thêm bớt gì cả. Đó là lý do tại sao Đức Phật nói:
“Như Lai không bước tới (tương lai), không dừng lại (quá khứ) mà thoát khỏi bộc lưu. Vì bước tới thì bị cuốn trôi, dừng lại thì bị chìm đắm”.


4. Thiền Tông nói rằng: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”, trực chỉ không thể ngày mai, ngày kia, phải thế không? Thẳng vào tâm mình, cũng có nghĩa là trở về ngay nơi thực tại hiện tiền này, đừng đợi thời gian. Hãy trở lại mà thấy cái ngay tại đây và bây giờ. Đó cũng chính là kiến tánh, kiến ngay chính cái tánh sân ấy, đừng nghĩ thêm là thiện là ác gì cả và cũng đừng bỏ cái tánh thực này để chạy theo cái tánh rốt ráo trong mộng mà mắc cái lỗi tuyết thượng gia sương.

Trong Pāḷi, chữ diṭṭhiko có gốc dis là kiến, là thấy và chữ passiko cũng là dis, đồng nghĩa với kiến trong kiến tánh. Thiền Tông dùng chữ kiến tánh cũng nhằm chỉ cái pháp đang hiện tiền này. Chứ không phải kiến cái tánh gì ghê gớm ở đâu xa.
Nếu kiến tánh mà là kiến một cái gì bên ngoài cái đang là, một thế giới siêu huyền, vĩnh cửu nào đó, thì Thiền Tông gọi là “hướng ngoại cầu huyền”.

Và Lão Tử cũng bảo: “địch trừ huyền lãm năng vô tì hồ?” (dẹp đi ý muốn cầu huyền không còn một dấu vết có được không?) đều là muốn dẹp cái hướng ra ngoài, mà phải thấy lại cái tự tánh rành rành ngay tại đây và bây giờ.


5– Ehipassiko! Hãy trở về đây mà thấy! Hãy hồi đầu thấy lại!
Đó là tiếng gọi muôn đời của pháp. Pháp luôn khẩn thiết mời gọi tất cả chúng ta đừng có rong ruổi, chạy Đông, chạy Tây, tầm cầu Cực Lạc, Niết Bàn ở bên ngoài hay ở ngày mai, ngày mốt…, đừng nói tôi phải là hay tôi sẽ trở thành v.v.. một cách si mê vô vọng nữa. “Hãy trở lại mà thấy”, đấy là tiếng vọng của pháp còn vang mãi giữa chúng ta.

Opanayiko: nghĩa là dẫn lên ngay trên chân lý thực tại. Opa hay upa trong Pāḷi tương đương với up-on trong tiếng Anh, là trên, lên trên. Nayiko (Nayati, neti) là dẫn đến, hướng đến, xử sự.

Vậy Opanayikodẫn lên trên, tức là đặt chân lên đúng thực địa. Phải dùng từ cụ thể như vậy để chúng ta dễ thấy ra ngay cái gọi là “dẫn lên trên thực tại chân lý” này.

Thiền Tông có một thành ngữ rất ư “đắc địa” để nói lên nghĩa này, đó là “cước căn điểm địa”. Bàn chân chúng ta phải chạm lên trên đất thực, nghĩa là đứng vững trên cái thực tại hiện tiền, trên cái what is being, trên pháp, nghĩa là sống trọn vẹn ngay nơi đương thể của sự sống.

Vậy còn thế nào là “cước căn bất điểm địa”? Nghĩa là thực tại hiện tiền không bước lên, mà chúng ta lại bước về quá khứ, bước tới tương lai, bước vào “tôi sẽ là”, “tôi trở thành” v.v… Vậy có nghĩa là bước trên cái không có thực địa, không xử lý ngay trên thực địa đương xứ (Opanayati), là lơ lửng giữa đang và sẽ. Vậy có trật đường rầy không!


6. Bước lên có nghĩa là sống, là chiêm nghiệm trọn vẹn và toàn bộ tính chất cái sân ấy. Chúng ta đã không chịu kiến tánh, kiến cái tánh sân ấy mà lại mong cầu trải qua thời gian để hết sân, để kiến một cái tánh lý tưởng trong mơ hoặc để đắc thiền đắc quả gì đó: ấy là “cước căn bất điểm địa”.

Tôi đang phiền não nên mong cầu bồ-đề mà không chịu thấy phiền não tức bồ-đề, ấy cũng là cước căn bất điểm địa.

Tôi là chúng sinh nên mong làm Bồ-tát, ấy cũng là cước căn bất điểm địa. Sao không ngay nơi chúng sinh đang là ấy mà độ đi như Ngài Huệ Năng nói “Tự tánh chúng sanh vô biên thệ nguyện độ” còn đợi khi nào mới làm Bồ- tát tương lai nữa đây!

Khi đang sân, ngay lúc đó chỉ có cái sân là thực, chúng ta cần trọn vẹn thấy rõ cái sân đó với toàn bộ tính chất của nó. Ấy mới là kiến tánh, mới là cước căn điểm địa. Nó chính là định, là tuệ, chẳng có cái định, tuệ nào tối thượng hơn.

Pháp sân vốn đã “nhậm trì tự tánh sân” để cho mình kiến tánh mà mình lại hướng ngoại cầu không sân. Nếu khi “không sân” thì ta xử sự ngay trên cái “không sân” ấy, đấy là kiến tánh, vì lúc đó pháp đang “nhậm trì tự tánh không sân”.

Vậy đây là tiến trình thời gian của luân hồi sinh tử:

Hiện tại --> Hướng ngoại --> Tương lai
Đang sân --> mong cầu --> không sân
(Pháp, cái thực) -> (muốn trở thành) --> (phi pháp, cái không thực)

Chúng ta phải tức khắc thấy rõ cái tâm mong cầu ấy ở trong chúng ta, vì chiếu kiến được cái tâm mong cầu ấy tức là phá được nhịp cầu sinh tử, thời gian, nếu không, muôn đời chúng ta chỉ thả mồi bắt bóng, bỏ cái thực mà đi tìm cái không thực, bỏ pháp mà đi tìm cái không phải pháp. Chúng ta không muốn đường đường chính chính mà đi, đi trong cái thực, bước trong cái thực, mà luôn luôn bước ra khỏi cái thực, bước ra khỏi pháp! Giống như người ưa mơ mộng hay chỉ thích mộng du!

Paccataṃ : Mỗi người
Veditabbo : Thể nghiệm
Viññuhi : Bậc trí, bậc có trí tuệ, Bồ-tát, bậc tự mình chiêm nghiệm cái đang là.

Ba chữ cuối kết thúc đoạn kinh này có nghĩa là mỗi người hãy tự nhận chân, tự chứng nghiệm, hãy sống quán chiếu trọn vẹn cái thực ấy ngay nơi sự sống đang là. Đó là nghĩa chữ pháp, cái thực ở trong Giáo Pháp Nguyên Thủy.
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 3 17 Tháng 2, 2015 7:54 pm

Bài 3:

PHÁP TRONG THIỀN TÔNG


1. Để có cái nhìn rộng rãi hơn, và cũng để cho chúng ta thấy rõ không phải chỉ có trong Nguyên Thủy mà cả Đại Thừa và Thiền Tông cũng có cái thấy như vậy. Chúng ta sẽ điểm xuyết một vài.

Thiền Tông đã nói về cái thực, về pháp: “Xúc mục vô phi thị đạo”, nghĩa là tiếp xúc với mắt thì không có gì không phải là đạo. Ở đây, đạo là cái thực, là chân lý, là thực tánh pháp.

Có người hỏi một vị Thiền Sư:
– Bạch Ngài cái gì là đạo?

Thiền Sư trả lời:
– Thế ông chỉ cho ta xem cái gì không phải là đạo?

Quá rõ, phải không? Cái gì đã chỉ ra được, đã thấy được đúng thực tướng thực tánh, dù cái đó là vọng thì nó cũng là cái thực rồi. Vị Thiền Sư ấy hẳn đã thấy pháp.

Vị Thiền Sư khác lại nói: “Kiến, tức trực hạ tiện kiến, nghĩ tư tức sai”, nghĩa là hễ thấy là thấy ngay tức khắc, thấy ngay trước mắt, suy nghĩ, phê phán, đánh giá là sai liền. Chân lý này, chân lý mà Đức Thế Tôn đã khai thị, pháp ấy, ai thấy được là thấy ngay lập tức, nếu còn chần chừ suy nghĩ, lý luận, kết luận về nó tức là chưa phải.
Ngộ là ngộ ngay trước mắt, phải không? Nếu hẹn đến ngày mai, ngày kia là không được. Kiến là kiến tánh ngay, kiến tánh là không hẹn thời gian. Hễ thấy là thấy ngay. Ngộ là ngộ nguyên con, phải không?
Ngài Đức Sơn, khi đệ tử hỏi Phật là gì? Ngài chỉ 3 cân mè. Ba cân mè quá đúng, phải không? Nếu khi đó Ngài Đức Sơn đang cầm nửa viên phấn như thế này thì Ngài cũng bảo “nửa viên phấn”, giản dị vậy thôi. Phật là thấy tánh, mà ba cân mè nằm sờ sờ trước mắt không thấy lại đi tìm Phật trong mộng được sao?
(Góp ý của người ghi chép)
Tại sao lại chỉ ba cân mè? Tại vì khi ấy ngài Đức Sơn thấy 3 cân mè trước mặt chứ sao! Ba cân mè khi ấy là toàn bộ cái thực hiện tiền, chỉ có cái ấy là pháp.Thiền Sư muốn chặt đứt cái vọng tưởng tầm cầu ý nghĩa vu vơ về Phật về Tánh trong đầu óc của người đệ tử, nên đã lôi người đệ tử trở về cái thực. Nếu muốn trả lời theo kinh luận thì Đức Sơn đã nói: “Thị pháp trụ pháp vị chư Phật thường hiện tiền” là quá đúng rồi, nhưng chỉ tổ đẩy người đệ tử lún sâu hơn vào thế giới vọng tưởng thôi. Cứ niêm hoa thì vi tiếu, đâu cần thêm bớt làm gì.
* * *

2. Khi có người hỏi ngài Triệu Châu: “Ý của Tổ Sư qua Đông Độ là gì?”. Câu hỏi ấy tương tự như: Thiền là gì? Đạo là gì? Pháp là gì? Chân lý là gì? Cái thực là gì? Ngài Triệu Châu đã chỉ cây bách trước sân.
Có vị Thiền Sư khi được đệ tử hỏi như vậy lại chỉ vào que cứt khô (càn thỉ quyết). Như thế có quá đáng không? Có bạo gan không? Thực ra, vì khi ấy ở bên cạnh đang có cái cây chống cửa, mà thầy trò họ lắm khi dùng để hốt phân về bón cho cây. Vậy thì chỉ vào que cứt khô ấy, chính là chỉ vào pháp hiện tiền đương xứ, có gì đâu mà quá đáng! Dịch Lý nói: “Cùng lý ư sự vật thỉ sinh chi xứ” có nghĩa là cái thực rốt ráo ở ngay nơi chính nó đang là.

Nói tóm lại là mọi vận dụng của người ngộ Đạo thật là sáng tạo, thật là thiên biến vạn hoá. Cũng phải thôi, cả sum la vạn tượng, cả trăng sao nhật nguyệt, cây cỏ núi sông, sơn hà đại địa này là cả một kho tàng vô tận, bấy nhiêu cái thực ấy thì ta sử dụng làm sao cho hết, phải không?


Kinh Đại Thừa bảo: “Đương xứ tức chân”, còn toàn bộ Kinh Điển Nguyên Thủy của Đức Phật đều nhằm chỉ thẳng cái đương xứ (tathābhāva, yathābhūtā) ấy mà Thiền Tuệ Tứ Niệm Xứ là pháp môn quán chiếu đương xứ cụ thể nhất.

Chánh niệm nguyên có nghĩa là không bỏ quên đương xứ hay trở về thực tại. Vì đương xứ có khi nào mà không chân, phải không? Chỉ tại chúng ta vọng nên không thấy đương xứ tức chân rồi cứ lăng xăng đi tìm cái chân ảo ảnh trong vọng tưởng của mình.


3. Vậy cái thực không phải là cái gì quá huyền ảo như cõi Thiên Đàng, Cực Lạc, quá xa vời như trên mây xanh mà chỉ tại ta nhìn thực tại với con mắt bị bưng biết bởi vô minh dục vọng nên đã chẳng thấy được sự thật nào vốn có sẵn trên đời.

Quý vị ham “thiền định”, bỗng dưng bị cái tâm “không định” ngăn ngại.
Quý vị muốn hỷ lạc, hạnh phúc là vô tình mời gọi khổ đau, bất hạnh.
Quý vị thích tự do, phóng lãng nên cảm thấy tù túng trong lễ nghi khuôn phép.
Quý vị kiếm tìm nhàn nhã rảnh rang tất nhiên phải trốn tránh đảm đương trách nhiệm…

Chúng ta luôn luôn làm rào chắn chính mình, luôn luôn tự làm trở ngại, tự làm khổ chúng ta bằng cách phải chọn lựa, lấy bỏ giữa cặp nhị nguyên định và không định, hỷ lạc và khổ đau, tâm khởi và không khởi v.v.. mà thật ra tất cả đều bình đẳng về thực tánh trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác.

Vì vậy chúng cần được liễu tri đúng bản chất như thị, như thật. Đừng nên đánh giá, phê phán, chọn lựa, lấy bỏ hay để tham ưu xen vào. Chối bỏ thực tại là sân, truy tìm sở đắc là tham. Cả hai đều là thái độ trốn chạy cái thực. Sao không bước thẳng trên đất thực mà lại muốn bước vào hư ảo, vọng tưởng của bản ngã vô minh?


4. Chúng ta đọc quyển kinh đâu đó nghe nói tâm kim cang bất hoại, thích quá mà không thực hiểu, không thực thấy rồi đem tưởng ra mà dụng tâm tu hành, tu kịch liệt để mong rằng tâm không động, không khởi nữa. Lý luận rằng tâm khởi là “thiện ác dĩ phân”,“nhất ba tài động vạn ba tuỳ”, phải không?
Cho nên chúng ta tu, chúng ta muốn đắc kim cang đại định cho đến khi “dạ tịnh thủy hàn ngư bất thực”. Nghĩa là đến khi cho cái tâm giá băng như sông khuya nước lạnh, cá không ăn mồi nữa, lục căn không còn dám xớ rớ nhìn ngó lục trần nữa, để khi ấy ta sẽ được… “mãn thuyền không tải nguyệt minh quy”! Để được đầy thuyền chở ánh trăng mà ra về! Phải không? Có đúng vậy không?

Nếu chúng ta hiểu như vậy là lầm rồi. Tâm khởi thì cứ khởi có gì phải sợ đâu. Nếu trước đây quý vị không khởi tâm đến vấn đạo, tôi không khởi tâm mời quý vị đến đây, và nếu quý vị không khởi tâm đến nghe pháp, thì làm sao hôm nay chúng ta có pháp hội này?
Nếu không khởi là tánh thì khởi cũng là tánh nên Ngài Huệ Năng mới nói “Đối cảnh tâm sổ khởi”

chứ không phải “Đối cảnh tâm bất khởi” như ý Ngọa Luân.
Đôi khi, chính tâm định lại làm ngại các pháp. Pháp là cái gì luôn luôn, lúc nào cũng đang uyển chuyển, sinh động, phong phú, mới lạ…, đổi thay từng giây khắc nơi từng hơi thở chúng ta, nơi thế giới quanh ta. Vậy, đúng ra là nên luôn luôn tỉnh thức, bén nhạy và khách quan để lắng nghe một cách trọn vẹn những sự sinh động, uyển chuyển và mới lạ của pháp thì chúng ta lại bưng tai, bịt mắt, hoặc từ chối, quay lưng với thực tại để mơ mộng một trạng thái sẽ là bất định.

5. Tất cả những ước mơ, những hình ảnh, những danh từ có vẻ tôn kính và thiêng liêng kia là cái gì vậy? Chính chúng ta đã tự hại mình trong cái trò chơi có vẻ nghiêm túc ghê gớm đó! Cái đó hoàn toàn không phải là pháp của Phật.

Pháp của Phật phải hội đủ những tính chất: thực tại hiện tiền, hồi đầu mà thấy, thấy ngay lập tức, không qua thời gian, phải ứng xử ngay trên thực tại, thì mỗi người sẽ tự thấy ngay.

Vậy pháp mà chúng ta lăng xăng tìm kiếm kia có phải là pháp mà Đức Thế Tôn khai thị chăng? Không! Rõ ràng là không phải.

Pháp đó chỉ là sản phẩm của vọng niệm, nghĩa là do vô minh và ái dục dựng lên.

Dẫu chúng ta có leo lên núi cao, lặn xuống biển sâu, có tu cách gì đi nữa thì chúng ta cũng chỉ làm nô lệ cho dục vọng, nô lệ cho bản ngã mà thôi. Trong lúc pháp, thì chỉ cần thấy nó đúng như thực là nó. Cả Nguyên Thủy, Tiểu Thừa, Đại Thừa, Kim Cang Thừa, Thiền Tông đều cũng nói như vậy, mà nói rất rõ, sao chúng ta không chịu thấy?


6. Trong Chánh Tạng Phật Giáo Nguyên Thủy (không kể chú giải, phụ chú về sau), không nói đến phương pháp tu tập, Đức Phật chỉ tạm mượn ngôn ngữ để khải thị chánh pháp, chân lý, cái thực. Tứ Thánh Đế, chẳng hạn, là chân lý, là sự thật hiển nhiên chứ không phải là phương pháp vận dụng.

Đạo Đế trong đó có tứ niệm xứ, thất giác chi, bát Thánh đạo v.v. đều có tính chất nguyên lý, nguyên tắc, nhân tố chủ đạo v.v… đôi lúc còn được gọi là pháp môn.


Pháp môn theo tinh thần nguyên thủy là nguyên lý tu hành chứ không phải là phương pháp tu hành.

Nguyên lý được chỉ ra từ cái tự nhiên có sẵn, còn phương pháp được đặt ra từ nhu cầu của chúng ta. Từ một pháp môn nguyên lý có thể vận dụng ra nhiều phương pháp khả thi khác nhau.

Pháp môn là nguyên tắc chung, còn phương pháp thì mỗi người mỗi khác, không ai giống ai. Vì vậy chỉ có thể công bố pháp môn chứ không thể công bố phương pháp được. Không sách vở nào mà ghi cho hết phương pháp thể hiện riêng của mỗi người, dù ghi được thì cũng chẳng ích gì, phải không?

7. (Có người hỏi:)
- Đồng ý Phật không nói phương pháp, Ngài chỉ thẳng, nói thẳng cái thực cho người ta thấy mà sống với cái thực, nhưng sao kinh điển về sau, nhất là chư Tổ, dường như mỗi vị, mỗi tông phái, mỗi giáo phái đều có phương pháp riêng gọi là phương tiện thiện xảo?

- Vâng, câu hỏi đó hay lắm. Sự thật là, chư Tổ vì thấy chúng sinh nhiều bụi cát trong mắt quá, bụi cát chính là tư kiến, tư dục, không trực tiếp thấy được pháp, nên các Ngài bèn vận dụng, vận dụng ẩn dụ, biểu tượng; vận dụng phương tiện, phương pháp… mà thành ra Đại Thừa.

Vậy pháp Đại Thừa chính là pháp vận dụng. Vận dụng cho đại đa số quần chúng để qua phương pháp, phương tiện đó mà tiếp cận cái thực. Cái thực mà những ai được Đức Phật trực tiếp chỉ thẳng có thể thấy ngay.

Do đó, sau thời kỳ phương tiện, Thiền Tông lại trở về tinh thần chỉ thẳng của thời Nguyên Thủy. Thiền Tông nói “trực chỉ nhân tâm”, hoặc “đương xứ tức chân” v.v. chính là nói thực tánh Sandiṭṭhiko, Akāliko v.v. của Pháp trong thời Nguyên Thủy Phật giáo.

Vậy chúng ta không ngạc nhiên khi thấy ai vừa mới há miệng định hỏi pháp, vấn thiền là Lâm Tế liền đưa gậy lên đánh hoặc hét to một tiếng. Vì sao vậy?

Vì Lâm Tế muốn trả anh ta về với thực tại hiện tiền, muốn anh ta tỉnh cơn mộng dài của lý trí vọng thức. Vướng vào sở tri và sở đắc là trở ngại lớn trên đường tuệ giác.

Thực ra, Niết-bàn không phải là xa. Xa là vì chúng ta cứ mãi hướng ngoại tầm cầu mà sở cầu chỉ là Niết-bàn ảo ảnh. Nhưng ngay khi buông bỏ mọi khát vọng, mọi tầm cầu, mọi ý muốn thủ đắc Niết-bàn thì Niết-bàn đã ở đó tự bao giờ.

“Thân tại hải trung hưu mích thủy
Nhật hành lãnh thượng mạc tầm sơn”.
(Thân chốn biển khơi thôi kiếm nước
Ngày dạo cao sơn chớ tìm non ).

Chính vì hướng ra ngoài mà mong cầu tìm kiếm nên không thấy Niết-bàn thực tại, chỉ thấy đâu đâu cũng là biển khổ mênh mông.

Pháp (Dhamma) luôn luôn nhắn nhủ rằng: “Muốn thấy Niết-bàn ư ? Hãy quay đầu mà thấy (Ehipassiko)”. Cho nên người xưa có lý khi nói: “Biển khổ mênh mông, hồi đầu là bến”. Có ai thấm thía được lời nhắn nhủ tha thiết này không?


Cho nên những người tu hành mà không thấy pháp rồi tu theo tưởng tượng của mình thì càng tu càng xa đạo. Càng tinh tấn càng dễ lệch đường. Điều đó thật là kinh khủng. Thật quá đau lòng, phải không?

8. Nói như vậy thì tất cả mọi người không nên tu sao?
Đâu phải vậy? Tu chứ! Nhưng tu là phải thấy, điều kiện tất yếu của pháp do Đức Thế Tôn khai thị, là phải thấy, nếu không thấy ngay (sandiṭṭhiko) thì hãy hồi đầu mà thấy (Ehipassiko).

Thấy pháp và sống pháp, ấy mới gọi là tu. Tu là ở trong pháp, với pháp, đặt chân đúng trên đất pháp, chứ không phải là chạy ra khỏi pháp mà tu để tìm pháp cái kiểu thả mồi bắt bóng.

Nhưng nếu đã không biết hồi đầu ra làm sao mà thấy, lúc bấy giờ mới sử dụng phương tiện hay phương pháp mà tu.
Đành vậy chứ biết làm sao! Pháp môn phương tiện thiện xảo của chư Tổ tuy không bằng pháp môn trực tiếp thấy pháp mà Đức Phật đã dạy, nhưng có thể giúp chúng ta tiếp cận với pháp một cách hữu hiệu.

Tiếc rằng càng về sau càng ít ai hiểu được ý chỉ của chư Tổ nên lắm khi đành phải…lạc đường.
Chung quanh chúng ta, ở đâu cũng có thể bắt gặp những người mà học thì chạy theo kinh điển, ngôn ngữ, văn tự, giảng hay luận giỏi.

Họ không biết là họ đang bỏ pháp nơi thực tại để tìm pháp trong ngôn từ!

Còn hành thì chạy theo sở cầu sở đắc, theo thị hiếu thị dục. Họ tu hành tận lực, công phu quyết liệt, khổ hạnh khắc kỷ…nhưng vì không thấy pháp, không thấy cái thực nên họ càng tu chừng nào, càng thành tựu chứng đắc chừng nào thì càng xa pháp, vì cái thành tựu chứng đắc ấy chỉ làm lớn cái ngã vọng tưởng của họ mà thôi.

Kết quả vẫn không ra khỏi luân hồi đau khổ. Nghĩa là vô minh, ái dục vẫn còn nguyên!


9. Có một anh chàng thanh niên kia tự nhiên khởi vọng đi tìm người yêu, người mà anh ta luôn mơ tưởng. Nhưng sự thật anh ta có đi tìm người yêu thật không? Không, anh ta chỉ đi tìm cái bóng dáng trong tình cảm của chính anh ta mà thôi.
Quý vị nghĩ thử có đúng không? Anh ta chỉ đi tìm cái hình ảnh mà tình yêu của anh mơ mộng vẽ vời, chứ không có một người nào thật sự anh yêu cả!
Cũng vậy, những người tu Phật nào mãi lo loay hoay đi tìm cái pháp trong mộng thì không thể nào thấy được pháp thực. Người thanh niên kia, sau một thời gian so tìm hình ảnh trong mộng, cuối cùng cũng kiếm được một cô gái cưới về làm vợ, nhưng rồi chẳng bao lâu anh phát hiện người này cũng chưa phải là người đích thực trong mộng của mình, nên anh thất vọng, chán chường và đau khổ.

Cũng vậy, bây giờ nếu chúng ta nỗ lực tham thiền để đạt cái này, cái kia theo sở thích, thì khi đạt được rồi chẳng bao lâu quý vị cũng sẽ chán ngấy cho mà xem. Đương nhiên là như vậy. Đó là định luật mà. Dễ hiểu là bởi vì cái đạt được do chúng ta tạo tác đều là pháp hữu vi, mà tất cả cái gì do tạo tác hữu vi đều là vô thường biến hoại.


10. Quý vị có nghe chữ hữu vi không? Có hai loại hữu vi.

- Một là hữu vi chủ quan, tức là pháp nào do tâm hay tư ý tạo tác, từ thiện, bất thiện cho đến nỗ lực tu hành tinh tấn, đắc thiền, nhập định… cũng đều là pháp hữu vi cả. Pháp hữu vi thiện vẫn có sanh có diệt, nên chưa thật sự an lạc huống chi là pháp hữu vi bất thiện. Hữu vi tạo tác này cần được đoạn tận, cần được tịch tịnh.

Cho nên Đức Phật dạy trong kinh Dhammapāda:
Aniccā vata sankhārā “Hữu vi vô thường
Uppādavaya dhammino Sanh diệt là tánh
Uppajitvā nirujjhanti Đã sanh phải diệt
Tesaṃ vūpasamo sukhoTịch tịnh an lạc”.


Hai là hữu vi khách quan, tức là các pháp do duyên khởi một cách tự nhiên, không do tâm ý tạo tác. Hữu vi đó cũng vô thường nhưng không phải nguyên nhân của khổ, nên mặc dù vô thường mà vẫn tịch tịnh. Nghĩa là mặc dù có tánh vô thường sinh diệt (trên hiện tượng tự nhiên khách quan), mà không vô thường sanh diệt (trong ý niệm thời gian tâm lý). Hữu vi tự nhiên này không cần phải đoạn trừ (phi sở đoạn).

“Nhất thiết pháp bất sanh
Nhất thiết pháp bất diệt
Nhược năng như thị giải
Chư Phật thường hiện tiền”.

Nếu chúng ta thấy một pháp mà không bị tâm hữu vi sanh diệt xen vào, nghĩa là chỉ thấy pháp đó như vậy là như vậy chứ không thêm bớt ý niệm chủ quan của mình vào, thì pháp đó mới trọn vẹn với tánh, tướng, thể, dụng… đúng như bản nguyên của nó, độc lập đối với mọi ý niệm thời gian tâm lý của chúng ta, nên dù có sanh diệt mà vẫn bất sanh bất diệt.

Nhưng nếu chúng ta thấy với tâm hữu vi tạo tác, nghĩa là để cho bản ngã, tư tưởng, ý niệm thời gian v.v. can thiệp vào thì không còn thấy pháp ấy được nữa mà chỉ thấy hình ảnh qua ý niệm chủ quan của mình thôi.

Ví dụ, khi nhìn đóa hoa, nếu chúng ta thấy nó trọn vẹn như nó đang là thì đóa hoa kia dù vô thường sanh diệt vẫn tự tại an nhiên. Nhưng khi chúng ta có vấn đề với nó, xen vào tâm đối đãi: ưa hay ghét, xấu hay đẹp, chiếm hữu hay loại trừ v.v thì không phải sự vô thường sinh diệt của đóa hoa làm chúng ta đau khổ mà chính ý niệm bản ngã, tư tưởng, thời gian tâm lý chủ quan ấy đem lại phiền não khổ đau.

Do đó mà Ngài Huệ Năng mới nói với mấy chú tiểu “tâm các ngươi động chứ không phải phướn động hay gió động đâu”.

Gần hơn nữa, khi chúng ta đang sân thì cái sân ấy là pháp rất thực, nó là cái thực, cái đang là. Nếu chúng ta thấy đúng mức, thấy trọn vẹn thực tánh của nó, thì chính là đã kiến tánh, kiến tánh trong câu “kiến tánh thành Phật” của Thiền Tông.

Vì khi ấy, rõ ràng là đang “trực chỉ nhân tâm”. Chính Ngài Huệ Năng đã gợi ý với Huệ Minh là đừng có lăng xăng đánh giá thiện ác gì cả, cứ giác tri một cách trọn vẹn thì ngay đó là bản lai diện mục của ông. Trực chỉ là như vậy, thấy tức khắc, thấy rõ ngay thực tánh của cái sân chứ không phải kiến tánh là kiến một cái gì huyền ảo đâu đâu.

Cũng không phải cứ ngồi tham thiền nhập định để chờ lúc nào đó sẽ kiến tánh. Cũng không phải lục lọi ở trong cái “đống thân tâm” này mà tìm ra viên ngọc thể tánh trong suốt như ma-ni châu, tìm cái “bản lai diện mục trước khi sinh ra”.
Coi chừng lầm, coi chừng bịnh thiền đó! Viên ma-ni châu thì đúng. Khuôn mặt xưa nay thì đúng, nhưng mà ngồi luận thành hàng trăm quyển sách, hàng chục bộ luận về cái diện mục ấy thì chưa chắc đã thấy cái mặt mày nó ra làm sao.
Viên ngọc cũng là cái thực, bản lai diện mục cũng là cái thực. Để khai thị cho chúng sinh, pháp Đức Phật thuyết chỉ nói về cái thực. Ai mà nói cái gì huyền huyền áo áo trên mây thì e rằng mắt họ còn quá nhiều cát bụi.
Họ chưa thực thấy. Muốn thấy tánh, thấy Phật không phải tìm đâu xa, mà thấy ngay nơi thân, thọ, tâm, pháp này:

“Quán thân thực tướng
Quán Phật diệc nhiên”.

Nhưng nói vậy vẫn còn nói lý. Đức Phật dạy trong kinh Nguyên Thủy một cách giản dị, trực tiếp, không văn hoa rằng: Đi tới thì biết rõ (tuệ tri) đi tới, đứng lại thì biết rõ đứng lại, đi lui thì biết rõ đi lui. Thậm chí “đây là tóc, đây là móng, đây là lông, đây là da” v.v… (Không phải gọi tên bằng ngôn ngữ ý niệm mà thấy đúng thực tánh) đó chính là “quán thân thực tướng” chứ đừng tưởng quán thân thực tướng là cố đào bới cho ra cái thực tướng ảo tưởng nào khác ở nơi thân.

Đi tới đi lui đều thấy rõ, đấy là thấy thực tướng. Còn quán Phật thì sao? Quán Phật thì cũng như vậy đó. Vì không thấy thực tướng nơi thân, thọ, tâm, pháp nên chúng ta mãi si mê lầm lạc, bỏ quên ông “Phật diệc nhiên” nơi tánh giác mà lại đi tìm ông Phật trong mộng: ông Phật của bản ngã, của ý niệm, của vọng tưởng, của vô minh. Ấy là điều quá rõ, phải không?

Đấy là chúng ta nói sơ quát để gợi ý, hy vọng mỗi người có thể tự mình thấy pháp là gì, cái thực là gì nơi chính thực tại hiện tiền nầy.
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 3 17 Tháng 2, 2015 8:00 pm

VỀ CHƠN VỌNG

11. Bây giờ chúng ta nói thêm về những pháp đang diễn ra trong hiện tại. Những cái đang thực sự diễn ra trong hiện tại là cái gì?

Hãy chỉ ra một cái gì đó đi! Ví dụ chúng ta đang khởi lên một tâm, tức khắc có người bảo đó là vọng. Còn nếu tâm không khởi, liền bảo đó là chơn.

Nếu tâm không khởi là tịnh chỉ, là định, là chơn thì tại sao Đức Phật lại bảo có tà định? Định cũng có chánh định, có tà định.

Vậy thì khi tâm không khởi, cũng có tâm không khởi là chánh mà cũng có tâm không khởi là tà.

Khi tâm khởi, ví dụ như khởi tư duy thì vẫn có chánh tư duy và tà tư duy, khởi niệm thì có chánh niệm và tà niệm. Cho nên khởi cũng có chơn, vọng, chánh, tà.

Vậy thì sao mình cứ muốn không khởi và cố gắng để mà không khởi? Không khởi dễ bị rơi vào thụ động tiêu cực chứ có phải hay đâu.


12. Chúng ta cần nhớ một điều: khởi là khởi, khởi thì liền giác, chứ đừng “chụp mũ” cho nó là chơn hay vọng. Nếu cái gì khởi mà quý vị cũng cho là vọng thì không đúng, nhưng khi đang vọng mà mình thấy rõ thực tướng của vọng, vậy là chơn.

Thấy rõ vọng tức là chơn chứ ngay lúc đó không có cái chơn nào khác.
“Vô minh thật tánh tức Phật tánh
Huyễn hoá không thân tức Pháp thân”.
Hoặc là:
“Đoạn trừ phiền não trùng tăng bệnh
Xu hướng chơn như tổng thị tà”

Nếu biết cái gì là chơn như thì cần gì phải tìm kiếm? Còn tìm kiếm tức chưa thấy nên chẳng qua chỉ là tìm cái chơn như trong vọng ảo của mình mà thôi.

Chính khi thấy rõ vọng như thật là vọng thì ngay đó đã là chơn như rồi. Có đúng vậy không? Không chơn giác thì làm sao biết được vọng?
Và biết rõ vọng một cách trung thực thì sao lại chẳng chơn?

Cho nên, vấn đề không phải là chơn hay vọng mà là có thấy, có tuệ tri được tướng trạng, thực tánh của pháp ấy hay không? Có thấy được pháp chân đế hay không? Còn lánh vọng cầu chơn chính là đang khởi vọng, đó là một sai lầm rất lớn chứ không phải con đường tuệ giác.
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 4 18 Tháng 2, 2015 6:13 am

Bài 4:
TRƯỚC KHI VÀO KINH BÁT- NHÃ

1. Trước khi đi vào kinh Bát-nhã, chúng ta sẽ thảo luận về những điểm liên quan. Ví dụ: thế giới là gì?
Người ta thường tưởng rằng, bên ngoài là thế giới, bên trong là tôi.
Tôi và thế giới bên ngoài là hai thực tại khác biệt nhau. Không phải vậy, thế giới là gồm tất cả cái đang hiện hữu bên trong chúng ta cùng với toàn thể cái hiện diện bên ngoài.

Chữ Loka trong Pāḷi có nghĩa là thế gian, bên trong cũng Loka mà bên ngoài cũng Loka. Nội tại và ngoại tại thật khó mà phân ranh.
Nếu chúng ta hỏi: cái gì ở bên ngoài? Bên ngoài có phải là ngoài toàn bộ cái thân tâm này không? Không phải, tạm nói thế giới là toàn bộ cái chủ thể bên trong và những đối tượng bên ngoài. Nhưng trên thực tế chẳng có gì là nhất định bên trong, chẳng có gì là khẳng quyết bên ngoài cả.

Ví dụ: khi tôi nói cái tay rồi tôi đưa tay lên thì cái tay bỗng trở thành đối tượng của mắt, vậy nó là sắc, là thuộc cảnh trần. Mà cảnh trần thì đã trở thành bên ngoài mất rồi, phải không?

Còn tâm thì chắc chắn bên trong chứ gì? Cũng không chắc. Tôi đang sân, và tôi biết cái tâm sân ấy. Lúc bấy giờ tâm sân đã trở thành đối tượng của ý, nghĩa là trở thành pháp trần. Vậy thì tâm sân vừa mới là chủ thể bên trong nay đã chạy ra thành đối tượng bên ngoài rồi. Do đó tâm cũng không hẳn ở bên trong. Thật ra chẳng có gì nhất định là trong hay là ngoài cả. Phải vậy không?
Nói vậy không phải là lý luận. Đây là sự thật. Sở dĩ chúng ta nói thế là để phá bỏ cái biết quy định về sự phân biệt trong ngoài.


2. Thế giới vận hành như thế nào? Thế giới biểu hiện sự vận hành hỗ tương giữa lục căn, lục trần và lục thức, gọi là 18 giới:

Căn
à Trần à Thức

Nhãn sắc nhãn thức ; Nhĩ thanh nhĩ thức ; Tỷ hương tỷ thức ; Thiệt vị thiệt thức ; Thân xúc thân thức ; Ý pháp ý thức = 18 giới

Giới
là những lãnh vực được phân biệt theo tánh, tướng, thể, dụng… riêng. Khi chúng tương giao với nhau thì trở thành những chuỗi vận hành của sự sống. Và cũng từ đó sinh ra vạn pháp trong thế giới tâm sinh vật lý này.

Vậy pháp thực tại là chuỗi vận hành liên tục và luôn luôn đổi mới, nên chúng ta phải chuẩn bị sẵn sàng với một cái nhìn tinh tường trong sáng thì mới thấy được.

Không đơn giản như chúng ta thường nói: “khi mắt nhìn thấy sắc thì có cái biết của mắt phát sanh, đó là nhãn thức” mà nó phức tạp hơn chúng ta tưởng nhiều.
Con mắt luôn thay đổi, cái thấy không lúc nào giống nhau, nên nhãn thức cũng phải biến hóa liên tục, phải không? Không phải pháp đã “nhậm trì tự tánh” rồi là nó cứ đứng yên một chỗ đâu. Nó luôn luôn biến chuyển, đổi thay một cách sinh động, khó lường.

Trong Bát-nhã Tâm Kinh có đoạn: vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nãi chí vô ý thức giới chính là nói đến 18 giới, cái mà chúng ta đang xem xét sự vận hành của nó đây.

Trong các bộ kinh chính thống của cả Nguyên Thủy, Tiểu Thừa và Đại Thừa đều chỉ nói sáu thức. Mãi đến 900 năm sau Đức Phật Niết-bàn, luận sư Vô Trước và Thế Thân mới đề cập đến mạt-na thứca-lại-da thức trong môn Duy Thức Luận nổi tiếng của ông.

Ở đây chúng ta nên lưu ý một điểm là, sở dĩ truyền thống Abhidhamma Nguyên Thủy hay các tông phái trước đó không nói đến hai thức này, vì không xem đó là những tâm thức riêng mà chỉ là những giai đoạn đóng vai trò tác dụng trong tiến trình của một tâm mà thôi.

Khi một tâm sinh khởi, luôn luôn sinh khởi theo một tiến trình. Trong tiến trình tâm đó lại có nhiều yếu tố duyên khởi mang một tác dụng khác nhau.

Mạt-na không phải là một tâm (thức) mà nó là một phần của javana trong tiến trình tâm.

Còn A-lại-da cũng không phải là một tâm (thức) mà chỉ là vai trò tadàlambanabhavaṅga ở cuối tiến trình tâm ấy mà thôi. Điều này chúng ta sẽ trình bày kỹ trong những buổi thảo luận sau. Ở đây, chỉ xin lưu ý một điểm là, khi xem mạt-na như một tâm thức, nguời ta dễ lầm nó như một giới riêng biệt, trong khi javana có thể khởi, có thể không khởi tùy duyên, tùy đối tượng trong mỗi tiến trình tâm.

A-lại-da cũng vậy, khi xem đó là một tâm thức, một giới riêng - mà lại là căn bản tâm nữa - thì người ta dễ lầm với một bản thể luận thường kiến, và mặc dù luận sư đã cố tránh điều này, người sau vẫn chấp lấy nó như là bản tâm, một ý niệm khác về Đại Ngã hay linh hồn bất biến.

Trong khi tadàlambanabhavanga chỉ là những sát-na đảm nhiệm vai trò sao chéplưu giữ kinh nghiệm mà thôi. Đó là điều chúng ta cần phải đặc biệt lưu ý vì nhiều người có tà kiến rằng hai thức này là phát hiện mới mẻ của Duy Thức mà trước đó chưa phát hiện ra!.


Trong kinh Lăng Nghiêm, khi có người hỏi làm thế nào để thoát ra khỏi những điều trói buộc. Đức Phật bảo lấy cái khăn, thắt sáu gút, rồi dạy ngài A-nan: Làm sao có thể gỡ ra được sáu cái gút này? Ngài A-nan đáp: Bạch Đức Thế Tôn, khi thắt gút ấy như thế nào thì cũng tuần tự gỡ ra như vậy !
Sáu cái gút ấy chính là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý cột với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp bằng sự trung gian của nhãn thức, nhĩ thức… ý thức mà thành. Nói là 18 giới nhưng thật ra khi thắt lại chỉ còn sáu cái gút. Sáu gút này là đầu mối của trói buộc mà cũng là nơi cởi mở giải thoát. Cho nên một thiền sư đã nói là:
“Nhất niệm bất sanh toàn thể hiện
Lục căn tài động thị vân già”.

Nếu lục căn này bị động loạn lên thì liền lập tức thế giới thân-tâm-cảnh bị mây vô minh, ái dục che phủ hết. Còn nếu mặt trời tuệ mà sáng suốt chiếu soi thì: “Chơn giác vô công, căn trần hà tội?”. Giác thì không có ngã nên chẳng có công lao gì hết và căn trần (lục căn, lục trần) cũng chẳng có tội gì nếu không có bản ngã, vô minh, ái dục trói buộc.

Bây giờ chúng ta cùng nhau xem xét sự vận hành của thế giới căn - trần - thức ấy. Cứ tạm coi thế giới ấy có trong có ngoài cho dễ trình bày (thân tâm này là bên trong và hoàn cảnh chung quanh là bên ngoài), nhưng khi trong ngoài tương giao thì thế giới thân – tâm – cảnh ấy trở thành một chuỗi vận hành gọi là tiến trình tâm sinh vật lý.
SỰ VẬN ĐỘNG CỦA 18 GIỚI
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 4 18 Tháng 2, 2015 7:14 am

SỰ VẬN ĐỘNG CỦA 18 GIỚI

3. Khi mắt tiếp xúc với sắc, xúc ấy chỉ thành hình khi có sự cộng tác của nhãn thức:
Mắt + sắc + nhãn thức
Xúc
Vậy khi nói mắt tiếp xúc với sắc tức là ngầm nói toàn bộ sự vận hành tập khởi trên. Sự vận hành ấy cuối cùng sao chép lại một hình ảnh về sắc, hình ảnh đó gọi là pháp.
Cũng vậy, tâm sao chép lại về thanh, hương, vị, xúc (vật thể sờ được bằng cảm giác của thân, khác với xúc tâm sở vừa nói trên) đều gọi là pháp.
Chữ pháp dùng đây chỉ giới hạn trong nghĩa “tiền trần lạc tạ ảnh tử”, tức là hình ảnh lưu giữ lại của sắc, thanh, hương, vị, xúc.
Có một điều xin mở ngoặc một chút để chúng ta lưu ý là thực ra pháp, đối tượng của ý, không phải chỉ là “tiền trần lạc tạ ảnh tử” (như Duy Thức liệt vào sắc pháp).

Theo Abhidhamma Nguyên Thủy, đối tượng của ý gồm có:

Đối tượng của Ý
Tiền trần (sắc, thanh, hương, vị, địa, hỏa, phong)
Pháp
- Tịnh sắc căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) (Tiền trần và Pháp thuộc về Sắc thô )

Đối tượng của Ý vi tế về ''Pháp''
- Tế sắc + "tiền trần lạc tạ ảnh tử"
- Tâm
- Tâm sở
- Niết Bàn
- Khái niệm

Sự trình bày này rất vi tế, nếu có một dịp khác chúng ta sẽ nói rõ hơn, bây giờ xin quý vị đừng quan tâm.
Đến đây, vấn đề trở nên khá tế nhị, nó bắt đầu sự vận hành toàn diện của tiến trình tâm - sinh - vật lý, vì vậy chúng ta sẽ thận trọng quan sát từng giai đoạn. Khi mắt thấy sắc và thu nhận hình ảnh của sắc đó, thì việc gì xảy ra?
- Có phải cảm thọ không? (có người trả lời)
- À, đúng. Đó chính là cảm thọ. Cảm thọ này có ba loại là: khổ, lạc và xả.

Khi mắt tiếp xúc với sắc, nếu xúc ấy tạo một cảm giác khó chịu, ấy là khổ thọ, nếu dễ chịu thì lạc thọ. Nếu cảm giác trung bình không khó chịu, không dễ chịu, tức không khổ, không lạc, là xả thọ. Có phải đúng vậy không? Đấy là sự kiện thật đang diễn ra chứ không phải là do lý luận mà có, không phải do lập trường quan niệm của lý trí vọng thức, mà sự thật ấy diễn ra ở mọi người, nên ai cũng có thể cảm nhận được, thấy được một cách như thật. Vậy thì giai đoạn đầu của tiến trình là:

Khi mắt thấy sắc → - khó chịu: khổ thọ, hoặc - dễ chịu: lạc thọ, hay - bình thường: xả thọ

Có ai không đồng ý với sự trình bày trên không? Có ai phản bác sự kiện đó không?

4. (Có người hỏi:)
- Đồng ý là sự thật ấy ai cũng có thể thấy ngay nơi chính mình, nhưng xin thưa, cũng là thấy sắc nhưng có người khi thấy sắc ấy lại khổ, có người khi thấy sắc ấy lại lạc. Cũng là sự thật, nhưng sự thật làm người này vui, mà người kia lại khổ. Vậy đâu là sự thật? Cái nào là thực?

- Câu hỏi rất hay. Đó chính là điều mà chúng ta sắp nói tới. Toàn bộ sự vận hành này của căn, trần, thức (trừ ý thức) đến khổ, lạc, xả phát sanh hoàn toàn tự nhiên thụ động. Hoàn toàn thụ động nên gọi là vô nhân.
Vô nhân là vì nó không tạo tác, không gây nhân. Nó chỉ là kết quả thụ động hay gọi là dị thục.

căn trần + thức thì sanh ra khổ; lạc hay xả = vô nhân dị thục (không tạo nghiệp)

Ví dụ: Khi bật đèn 100 watt lên, thì người đau mắt thấy khó chịu (khổ), người mắt bình thường thấy dễ chịu (lạc). Vậy độ sáng của ngọn đèn là sự kiện khách quan (trần cảnh), còn con mắt (căn) và cái thấy (thức) thì chủ quan nên dĩ nhiên mỗi người nhìn một khác.
Yếu tố đau mắt hay không đau mắt là kết quả của cái thân do nhân quá khứ. Nhân quá khứ có thể tội hay phước nhưng hiện tại chỉ là quả khổ hay lạc chứ không còn là nhân nữa.
Hai người cùng thấy một sắc nhưng người thì thọ khổ người thì thọ lạc, cả hai đều đúng với nhân quả nghiệp báo của họ.

Trở lại vấn đề, khi mắt thấy sắc thì bao nhiêu thức khởi lên, có ai biết không?
Dạ, hình như ngoài nhãn thức, còn có thân thức.
– Anh nói đúng, nhưng không phải hình như mà là có thân thức hợp tác vào thật sự. Thế anh có nghĩ là có ý thức nữa không?

Dạ, hình như có. Khi con nghe một bản nhạc hay hoặc con thấy một gam màu đẹp, đó có phải ý thức chen vào không?

– Anh lại nói hình như, tức là anh chưa quan sát kỹ. Đúng là có ý thức cộng tác vào nữa. Trường hợp anh nghe một âm thanh hay thấy một màu sắc thì đó là công tác của nhĩ thức và nhãn thức, nhưng khi biết hay biết đẹp thì lúc đó là ý thức đã xen vào rồi. Vậy thì khi mắt thấy sắc, không phải chỉ có nhãn thức khởi lên mà còn có cả thân thức và ý thức cùng khởi nữa.

Chúng ta phải quan sát cho kỹ mới thấy rõ sự vận hành của nó.
Khi mắt thấy sắc thì chỉ có xả thọ thôi. "Cái thấy" chỉ có thọ xả, còn thân thức mới có khổ hay lạc. Xin lưu ý điều đó. Cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm hoàn toàn không thọ khổ, lạc chỉ thọ xả. Còn thân xúc mới thọ khổ hay lạc:

Mắt → sắc → mắt thấy: thọ xả
Tai → thanh → tai nghe: thọ xả
Mũi → hương → mũi ngửi: thọ xả
Lưỡi → vị → lưỡi nếm: thọ xả
Thân → xúc → thân xúc giác: thọ lạc, khổ (đôi khi muội lược gần như xả)

Như vậy, khi mắt thấy sắc, do đèn chói thì thấy khó chịu, cái thấy của mắt không khó chịu mà xúc giác của con mắt khó chịu.
Xúc giác của con mắt thuộc về thân. Khi nghe âm thanh khó chịu, thì cái nghe không khó chịu mà xúc giác của lỗ tai thuộc về thân khó chịu. Cũng vậy là mũi và lưỡi. Xin nói thêm điều này một chút. Khi ăn vô một miếng ớt cay rất khó chịu. Cảm giác được vị cay là do thiệt thức, nhưng khó chịu là do chức năng của thân thức nơi lưỡi nhận biết. Chúng ta phải chiêm nghiệm rõ để thấy pháp vận hành bằng không sẽ rất lầm lẫn.


Ví dụ có người nghĩ rằng: “Chà, tôi ăn cái này nó cay quá, có lẽ là do cái tâm của tôi, vậy tôi phải bỏ cái tâm cay này đi!”. Cay là cái chuyện của thiệt thức và cảm giác khó chịu là chuyện của thân thức chứ tâm đâu có cay mà bỏ tâm cay?
Cay chỉ mới là vị giác khi kèm theo khổ hay lạc thì có xúc giác. Và mặc dù có ý thức nhưng vẫn còn tự nhiên thụ động (vô nhân) chứ chưa phải là tạo tác của tâm.

Vậy đâu có tâm gì cần phải bỏ, trừ phi biết cay sinh tâm bực tức thì lúc đó không còn thuần túy thiệt thức, thân thức vô nhân nữa mà đã có ý thức hữu nhân và chủ quan xen vào rồi. Vậy cần phải thấy quan hệ hỗ tương đó cho đúng đắn, kẻo lầm. Lầm thì làm sao tu đúng được.

Còn trong ý thì có khổ, lạc không? Ở nơi ý, khổ được gọi là ưu, lạc được gọi là hỷ. Nhưng điều này chúng ta sẽ nói sau.

Trở lại sự vận hành. Khi mắt thấy sắc, đèn chói, khó chịu, mắt đau – khổ thọ. Khổ thọ không ở nơi nhãn thức, nơi cái biết của mắt, mà chính là thân thức nơi con mắt khổ. Vậy thì khi khổ chỉ có thân thức là khổ chứ không có ai khổ cả. Nhưng thường chúng ta hay đồng hoá nó với cái tôi mà thành ra “tôi khổ”. Khổ là thực còn “tôi” chỉ là ảo tưởng vọng chấp.


5. KHỔ → PHI HỮU ÁI → KHỔ KHỔ
Bây giờ chúng ta đi sâu hơn một chút nữa. Khi cảm giác khổ phát sinh, chúng ta thường có phản ứng như thế nào?

Khi khổ phát sinh, thường bản ngã có ý chống lại cái khổ, nghĩa là muốn lẫn tránh hay loại trừ cái khổ ấy. Theo danh từ nhà Phật, thì ước muốn loại trừ này gọi là phi hữu ái (abhava-tahā): muốn huỷ diệt cái khổ hay không muốn khổ tồn tại, cho nên phi hữu ái thuộc về tâm sân, làm nền tảng cho đoạn kiến.

Khổ thọ sinh à muốn loại trừ = phi hữu ái.

Chúng ta thử xem xét, phân tích lại thử coi, cách tu hành của chúng ta có đúng không?

Chúng ta đang khổ, muốn tu hành cho hết khổ. Coi chừng rơi vào phi hữu ái! Phải không? Tôi đang ở trong cõi trần gian đau khổ, cho nên tôi muốn tu mau để lên cõi Thiên Đàng, Cực Lạc, ở đó sẽ không còn khổ nữa.
Vậy là rơi vào phi hữu ái, có đúng không? Và khi mà rơi vào phi hữu ái thì sao? Phi hữu ái xen vào cái khổ, thì cái khổ tâm sẽ chồng thêm lên cái khổ thân ấy, nên gọi là khổ khổ, đúng không?


Ví dụ: Trời đang nóng, thấy khó chịu quá, tôi bực bội, tôi quay quắt, rồi than: “Trời ơi! Sao mà nóng nực khó chịu thế này!”. Như vậy, nóng đã khổ nơi thân rồi lại gia thêm cái khổ bực tức nơi tâm nữa. Nghĩa là mũi tên khổ không những bắn trúng thân mà còn ghim suốt vào tâm nữa. Vậy là khổ chồng chất lên khổ.

Chúng ta đang đợi một người nào đó mà chưa thấy đến liền sinh nóng nảy, bồn chồn: “Sao chưa tới kìa! Sao chưa tới kìa!”. Vậy có phải là cái khổ tâm (ưu) gia tăng và chồng chất thêm lên cái khổ thân không?
Cho nên khi có khổ, nếu chúng ta muốn khẩn trương loại trừ nó, thì cảm giác khổ tâm lý càng gia tăng lên, nghĩa là đem phi hữu ái mà chồng lên khổ thọ thì thành ra khổ khổ.

Khổ thọ
+ phi hữu ái = khổ khổ
(sinh lý) (tâm lý).

6. Nhưng bây giờ chúng ta thử soi xét cho kỹ xem, cái khổ khổ tâm lý đó có thực không?

- Dạ, thưa thầy, không có thực.
- À, đúng như vậy. Nhưng phải nói chính xác là cái khổ đó có thực mà không thực.

Sao lại có thực mà không thực? Có mâu thuẫn không? Thực bởi nó có xẩy ra, có khả năng di hại lên chính cái thân này, có thể làm nhồi máu cơ tim, thần kinh căng thẳng v.v.

Như vậy hiện tượng khổ có thực, nhưng nó lại do ảo giác tạo ra nên khi ảo giác đó không còn thì cái khổ ấy cũng biến mất, vì vậy mà không thực. Không như khổ thọ sinh lý, dù ảo giác đã mất, dù tâm đã bình thản nó vẫn đau.


Ví dụ, tôi đang đứng như thế này, đang ngắm nhìn về phía trước, bất thình lình có người đánh sau vai. Nhìn lại, thì thấy cái anh chàng dễ ghét hôm qua mới đánh lộn với mình, tôi còn căm hận nó vì nó đánh tôi gãy mấy cái răng còn đau.

Quý vị nghĩ sao về cái đập sau vai đó? Cái đập đó thật là rất đau, rất khó chịu, rất bực, đúng không? Nhưng nếu nhìn lại thấy một người bạn rất thân mà lâu ngày chưa gặp, thì cái đánh đó lại cảm nghe rất nhẹ nhàng, êm ái mà cũng rất là thân thương. Vậy thì cảm giác đó trên thân tất nhiên là không khác, giả sử có cùng trọng lượng 500 gram, nhưng với người thù thì cảm thấy rất đau, nó không phải là 500gr nữa mà là cả 1.000gr.
Nhưng với người thân thương thì cú đánh dường như không đau đớn gì, có khi còn hoá ra lạc nữa là khác! Vậy trong đó, con số 500gr đo được là thực, còn 500gr thêm vào là ảo giác.

Hoặc cảm giác khổ đó giảm xuống số không, rồi lại biến hoá qua lạc thì cũng toàn là ảo giác do tâm tưởng tạo ra cả. Tuy vậy ảo giác đó lại xem ra rất thực đối với chúng ta, đến nỗi nó sẽ in dấu thành cảm thọ thực trên thân! Cho nên nếu chúng ta thực sự nhìn thẳng (không qua ảo tưởng) vào cái khổ khổ tâm lý đó, thì ảo giác tự diệt chứ không cần lăng xăng tìm cách đoạn trừ khổ? Có đúng không? Chỉ tại chúng ta không chịu nhìn rõ, nhìn thẳng vào thực tánh của nó cho rõ ràng nên cứ bị ảo giác đánh lừa hoài.


7. Đấy là chuyện khổ, còn chuyện ý muốn diệt khổ?

Ý muốn diệt khổ xem có vẻ như chính đáng lắm, phải không? Nhưng xin thưa là còn phải xem ý muốn đó có phát xuất từ thấy biết chơn thực hay chỉ là một ảo tưởng, một vọng niệm.

Ví dụ câu chuyện đợi người hồi nãy. Mình đợi hoài sinh ra nóng nảy, bực bội. Nhưng người kia có thể có trường hợp khách quan xảy ra là xe bị nổ lốp, bị kẹt đường… nên đến trễ mất năm phút. Thật ra nếu đợi thêm năm phút mà tâm bình thản mát mẻ thì có sao đâu. Nhưng ở đây do tâm nôn nóng bực bội nên năm phút đã biến thành 50 phút, phải không? Đó là chính vì muốn thoát khổ nên khổ mới tăng thêm.

Có người thấy thành phố ồn ào, bụi bặm, mệt mỏi chán nản quá, muốn đóng cửa một ngày. Một ngày nằm nghỉ yên tịnh trong phòng, thấy khỏe ru, an lạc vô cùng. Nhưng nếu chúng ta bị công an bắt bỏ bót một ngày thì sẽ thấy bức xúc, tù túng không chịu nổi. Tại sao vậy?

Cũng một ngày như nhau sao một bên thì khoẻ khoắn lạ lùng và một bên như lửa đốt ruột gan? Đó là thực hay giả?

Vì phi hữu ái và khổ đều có hiện tượng xẩy ra nên là sự kiện thực, nhưng lại phát xuất từ ảo tưởng, ảo giác nên là giả. Vậy chuyện tức cười của chúng ta là khởi lên một ảo tưởng để rơi vào một ảo giác, rồi lại khởi lên ảo tưởng toan lẩn tránh hay tiêu diệt ảo giác đó. Cứ thế thì có giải quyết được gì không?

Người không biết Đạo, những kẻ “túy sinh mộng tử”, đã đành như thế. Nhưng tiếc thay nhiều người tu hành cũng chẳng hơn chi, phải không? Họ tu nhưng thật ra chỉ để trốn chạy cái khổ trong chính ảo tưởng của mình. Tu như vậy có đúng không?


8. Cảm giác + ảo tưởng = ảo giác.
(khổ) à (muốn lánh khổ) à (khổ hơn)

Xin lưu ý là nhiều người cho rằng phi hữu ái đồng nghĩa với vô sắc ái, nhưng hai loại aí này khác nhau xa. Phi hữu ái có tính sân đưa đến đoạn kiến, trong khi vô sắc ái có tính tham đưa đến thường kiến.

LẠC → HỮU ÁI → HOẠI KHỔ

Chúng ta vừa nói đến khổ. Bây giờ chúng ta đề cập đến lạc.
Khi có cảm giác lạc thì chúng ta thường muốn giữ cái lạc đó lại. Tham muốn duy trì, nắm giữ cái lạc đó lại chính là hữu ái, lòng ham muốn cái lạc đó tồn tại mãi. Cho nên hữu ái thuộc về tham, làm nền tảng cho thường kiến.

Ví dụ: Khi tai nghe mắt thấy hoặc thân xúc phát sinh những cảm giác lạc, chúng ta thường ưa thích, bám víu, chiếm hữu nên dễ thấy đó là hữu aí. Nhưng khi hành thiền, đắc được hỷ lạc, thấy người thoải mái, thích thú rồi ngày nào cũng muốn lặp lại trạng thái đó thì xem ra hữu ái này vi tế khó thấy hơn. Có đúng không?

Vậy mà còn có một loại hữu ái cực kỳ vi tế đó là aí đối với Tánh Không , Niết-bàn. Tánh Không, Niết-bàn là thực nhưng toan thủ đắc chiếm hữu, toan nhận nó làm thân thường hằng vĩnh cửu thì cũng không thoát được hữu ái và thường kiến.


9. Cho nên Đức Phật dạy trong kinh Mùlapariyàya: “ Vì thắng tri … Niết-bàn là Niết-bàn, này chư tỷ kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác không nghĩ tưởng đến Niết-bàn, không định kiến trong Niết-bàn, không tự hào về Niết-bàn, không quan niệm ‘Niết- bàn là của ta’, không hoan hỷ trong Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì đã chứng tri ‘Hỷ là gốc của khổ, từ đó có hữu, sinh, lão, tử…đối với hữu tình chúng sinh’. Do vậy, này chư tỷ kheo, Ta nói ‘Như Lai, mọi tham ái đã tận, đã ly dục, đã đoạn diệt, đã xả ly, đã từ bỏ, đã chơn chánh giác ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Giác”
(Động từ mannati trong đoạn kinh trên có bốn nghĩa: nghĩ tưởng đến, có định ý, tự hào, và có quan niệm)

Khi chúng ta thủ đắc một cái gì đưa đến cảm giác lạc, chúng ta thường khởi lên ý muốn giữ cái sở đắc đó lại, muốn nó tồn tại mãi để cảm giác lạc được duy trì. Giống như có cái đẹp, muốn giữ cái đẹp đó lại. Chuyện gì xảy ra?

Ví dụ, có một cô gái đẹp, được giải hoa hậu. Thế nên ngày nào cô cũng phải chăm sóc cho cái đẹp của mình. Soi kiếng thấy một vết nám, một đốm mụn trên mặt, cô khổ sở vô cùng. Bất cứ cái gì trở ngại cho cái đẹp đều có thể làm cô đau khổ khó chịu.
Trái lại, một cô gái khác buôn gánh bán bưng ở chợ, mọc một lần 2, 3 cái mụn, mặt mày sạm nắng mà cô ta chẳng thấy khổ sở chi hết. Lại nữa, vì lo cho mẹ và các em nên cô ta quần quật lam lũ nắng mưa, chẳng hề than khổ, trái lại còn thấy niềm vui trong lòng vì đã lo chu tất cho mẹ cho em. Tại sao vậy?

Tại vì cô ta không cần giữ cái đẹp cho mình nên không khổ vì nó. Còn cô hoa hậu kia vì cố giữ cái đẹp nên cứ khổ với nó hoài. Do đó, cố giữ cái lạc cho tồn tại là khổ.

Nhưng ngay khi cái lạc đang tồn tại mà nơm nớp lo sợ nó mất đi cũng khổ. Có anh chàng nọ sung sướng hãnh diện đã cưới được một cô vợ cực đẹp, đẹp tuyệt trần. Quý vị biết sao không?

Hạnh phúc đâu không thấy mà anh ta càng ngày càng khổ sở quá chừng. Anh ta khổ hơn người lấy vợ nhan sắc bình thường, chỉ vì anh ta lo sợ ngày đêm, hễ cô vợ đi đâu vắng một lúc là anh ta như lửa đốt. Cô vợ nói chuyện với người đàn ông nào là lạ, anh ta liền ngó ngược ngó xuôi, ghen bóng ghen gió v.v… Như vậy, cái lạc hay điều kiện của cái lạc tuy đang tồn tại mà vẫn cứ khổ. Do đó, chỉ vì sợ lạc mất đi cũng là khổ.


Có người tu thiền định hôm kia đắc được hỷ lạc, hôm nay cứ ngồi để mong lặp lại hoặc kéo dài thời gian hỷ lạc ấy, vì hỷ lạc quá hấp dẫn, thích thú. Vậy là cũng rơi vào hữu ái, là cái khổ do mong muốn lạc tồn tại lâu dài.

Người tu ấy chắc chắn là không bằng người đang khổ mà an nhẫn, trầm tĩnh và thấy rõ bản chất cái khổ một cách trọn vẹn, có phải không? Một người tu chạy trốn cái khổ vào sâu trong rừng để cố gắng thiền định, đắc được hỷ lạc, rồi cố giữ hỷ lạc ấy thì tuy tạm thời có thể không có khổ thọ, nhưng trong sâu xa lại bị cái sợ mất hỷ lạc đe dọa nên vẫn có cái khổ tiềm ẩn khác khó thấy hơn.

Nếu cô gái buôn thúng bán bưng, trong khi kham nhẫn khổ cực để nuôi mẹ giúp em, đã thấy rõ được bản chất thực của cái khổ, không tham ái, không vọng cầu, chỉ lo tròn chữ hiếu, thì e là hơn xa người tu kia mãi lo chấp thủ hỷ lạc.

Pháp vốn tự nhiên, đến đi tự tại, người giác ngộ được pháp tánh đó và sống trọn vẹn với pháp tánh đó gọi là Như Lai, là Thiện Thệ. Ngược lại:

Muốn kéo dài lạc à khổ ; Sợ lạc mất đi à khổ


10.Thế còn nếu lạc tồn tại quá lâu thì sao? Xin hỏi quý vị?

- Thưa, sẽ chán. Chán ngắt! (Nhiều người cùng phát biểu).
- À, mọi người trả lời đúng. Tồn tại quá lâu thì sinh ra chán ngắt, không chịu nổi, và dĩ nhiên là nó trở thành cái khổ, cho nên:

Lạc tồn tại quá lâu à khổ

Thế mà có biết bao người tu hành chỉ mong muốn được hưởng cái gọi là thường, lạc, ngã, tịnh vĩnh hằng trường cửu chi chi đó, thật ra cũng chỉ là hữu ái mà thôi.

Ví như có người nghèo khổ ở thôn quê mãi ăn cơm độn khoai, độn sắn.. nên hôm nọ lên thành phố được người ta đãi cho anh ta một tô phở. Ngon quá, anh ta khen “Ôi! phở thật là thiên đàng”.

Nghe khen, người ta đãi cho anh ta 1 tô nữa, 1 tô nữa, 1 tô nữa… cho đến mấy chục ngày như vậy. Đến lúc đó, anh ta thấy phở là như thấy địa ngục. Vì sao vậy? Vì ngon lâu thành dở, lạc quá hóa phiền!

Ba cái khổ: muốn duy trì lạc, sợ lạc mất đi, và lạc lâu hóa khổ đều do nguyên nhân là tính chất biến hoại của các pháp hữu vi. Vậy lạc vốn luôn biến hoại mà chúng ta muốn nó tồn tại mãi (hữu ái) thì chắc chắn phải đối đầu với hoại khổ:

Lạc thọ + hữu ái = hoại khổ
(sinh lý) (tâm lý)
XẢ → DỤC ÁI → HÀNH KHỔ:

11. Chúng ta đã nói đến khổlạc, nay chúng ta thử xem xét về cảm giác xả, một cảm thọ trung bình, không lạc cũng không khổ. Vì cảm giác đó quá bình thường nên ít ai để ý đến, ít ai cảm nhận được. Do đó, chúng ta có cảm tưởng trống trải vô vị. Vậy nó có phải là khổ không?
– Thưa không.
– Anh trả lời đúng.

Xả đương nhiên không phải là khổ, nhưng, trên thực tế, ít ai chịu được cảm giác xả quá bình thường, quá trầm lặng, quá yếu ớt đó nên chúng ta thường có khuynh hướng xem nó là khổ, và thích đi tìm cảm giác mạnh, cảm giác lạc để khỏa lấp chỗ trống trải vô vị đó đi.


Ví dụ: đang đi tới đi lui với cảm giác bình lặng như thế này một hồi, rồi bỗng khởi lên ý nghĩ: “Chà! Chán quá, bây giờ mà mình đi xem phim thì thú biết mấy!”. Phải không? Nghĩa là chúng ta không thích yên ả (xả), ưa khởi tâm đi tìm cái thú, cái vui, cái lạc trong chén rượu, cuộc cờ, trong ngồi lê tán gẫu v.v… để mà giết thì giờ, để mà lấp cho đầy cái trống trải, để mà chạy trốn cái cảm giác bình thường, phải không?

Do đó, ở trong trạng thái cảm giác bình thường chẳng bao lâu, chúng ta đã cảm thấy nhàm chán, buồn nản, và thế là xả biến dần qua khổ, để rồi chúng ta lại tránh khổ tìm lạc, như thử ngựa quen đường cũ, thói lệ tình thường.


Có anh chàng nọ đi qua chùa Huyền Không, hồi đó chùa còn ở đèo Hải Vân, Lăng Cô, thấy cảnh chùa sao mà “thiền” quá, các vị sư ở đây sao mà thanh thoát quá, hiền hoà quá! Bèn về nhà xin phép cha mẹ cho đi tu.
Đến xin, tôi đồng ý. Nhưng anh ta ở đâu được vài ba ngày chi đó thì đã than: “Trời ơi! Sao mà buồn quá, chán quá!” Thế là anh ta xin về. Đúng thôi. Chính cái êm đềm đó, cái bình thường đó người ta thường không chịu nổi.

Vì không chịu nổi cái trạng thái bình thường của xả thọ, tâm chúng ta cứ khởi lên hoài, cứ cố tìm bắt một cảm giác khác, một trạng thái khác, không chịu yên. Chúng ta vì không giữ được tâm trong trạng thái bình thường, nên mới khởi lên một cái tâm để tu để đắc, khởi lên một cái tâm để tìm lạc thú, niềm vui, mơ tưởng, ước vọng v.v… đây chính là cái lăng xăng tạo tác mà Đức Phật gọi là hành.


12. Hành bị điều động bởi dục ái. Dục ái gồm có ba loại: trong đối tượng hiện tại, dục ái nắm bắt sắc, thanh, hương, vị, xúc. Trong đối tượng quá khứ, dục ái nắm bắt hình ảnh pháp trần, kỷ niệm bằng hồi tưởng. Trong đối tượng tương lai dục ái nắm bắt hình ảnh ước mơ bằng tưởng tượng.

Vậy cái khổ ở đây vi tế hơn, cái khổ hình thành do chính tâm lăng xăng tạo tác (hành) của dục ái nên gọi là hành khổ
Xả thọ (sinh lý) + dục ái = hành khổ (tâm lý ).

Để minh họa tôi xin kể một câu chuyện: có một anh chàng khi không rủ bạn đi buôn. Anh bạn hỏi:
– Đi buôn để làm gì?
– Để có tiền.
– Có tiền để làm gì?
– Để sắm nhà, sắm xe, có vợ đẹp, con xinh, ăn ngon, mặc đẹp, nghĩa là để có hạnh phúc chứ gì nữa.
– À, nếu vậy thì anh cứ đi đi, tôi không đi đâu, vì mặc dù tôi không có những thứ đó nhưng tôi đang hạnh phúc kia mà!

Hạnh phúc, người ta thường nghĩ, đòi hỏi phải có một số điều kiện gì gì đó mới có được, ít ai thấy rằng đôi khi chẳng cần gì cả mà vẫn hạnh phúc. Hạnh phúc là cái mà khi ta mưu cầu, tìm kiếm, nắm bắt lại không được, nhưng khi ta buông hết mọi mưu cầu tranh thủ thì nó lại đến ngay lập tức.


Ông kia phải đi kiếm tìm, tạo tác lăng xăng là ông cần ăn ngon mặc đẹp. Còn ông này thì đâu có cần thế, vì ông ta ăn gạo lứt muối mè mà. Nhưng biết đâu chính người ăn gạo lứt muối mè lại đang hạnh phúc, còn ông kia, điều kiện là phải ăn ngon mặc đẹp mới hạnh phúc, nên ông ta phải nỗ lực, phải đổ mồi hôi sôi nước mắt để kiếm tiền. Phải không?

Hạnh phúc mà có điều kiện thì biết đâu lại khổ hơn cái khổ vô điều kiện, phải không? Vì không chịu nổi trạng thái bình thường (thọ xả) nên phải lăng xăng tạo tác. Cái khổ của lăng xăng tạo tác, Đức Phật gọi là hành khổ. Tóm lại:

– Càng nôn nóng diệt khổ càng sinh thêm khổ khổ do phi hữu ái hay sân đem lại.
– Càng cố gắng duy trì lạc càng sinh thêm hoại khổ do hữu ái hay tham đem đến.
– Càng lăng xăng tạo tác càng sinh thêm hành khổ do dục ái hay si mê xúi giục.

Nhưng tất cả những cái gọi là phi hữu ái (sân), hữu ái (tham), dục ái (si) bị thúc đẩy bởi một động lực chung đó là vô minh.


13.Chúng ta đã thấy rõ tất cả khổ đó đều do vô minhái dục cả, phải không? Kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Nghĩa là nếu thấy biết một cách trong sáng, không tích lũy kinh nghiệm, không hình thành sở tri, kết luận, quan niệm, lập trường, hệ thống, kiến chấp v.v. thì đó là minhgiác. Ngược lại, “lập tri” chính là gốc vô minh, thất giác, phải không?

Đang khổ, đúng ra ngay khi đó chỉ cần thấy cái khổ ấy cho minh bạch (như thị), đừng cần thêm bớt gì cả thì đâu có vấn đề, nhưng chúng ta lại phê phán đúng sai, đánh giá thiện ác, thế rồi khởi tâm bất mãn, muốn diệt khổ. Đó chính là vô minh, là tri kiến lập tri rồi.


Cũng vậy khi khởi lên dục ái, hữu ái, phi hữu ái là chúng ta đã bị vô minh điều động. Coi chừng sự tu hành của chúng ta có bị rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái không? Chúng ta phải nhìn ra sự thật đó, nếu không luống công vô ích.


Ví dụ: Có người đang tinh tấn hết sức mình để tham một công án, mong rằng đạt được tự tánh vì nghe nói kiến tánh thành Phật mà! Nhưng kiến tánh thành Phật là một chuyện hoàn toàn khác, còn anh ta thì đem hết tâm tư để tham công án chỉ vì bất mãn hiện tại và vọng cầu tương lai. Vậy anh ta đang bị chi phối bởi phi hữu ái (bất mãn) và dục ái (vọng cầu) mà anh ta không thấy.

Anh ta tưởng tượng ra một tự tánh theo tầm vóc bản ngã của anh rồi khởi tâm nỗ lực tầm cầu. Vậy là anh ta không biết rằng mình đang bị thôi thúc bởi dục ái (khởi tâm tầm cầu) và hữu ái (nỗ lực thủ đắc, sở hữu, ngã hoá cái gọi là “tự tánh” ấy của anh).

Cũng vậy, chúng ta lên trên núi thật cao để thiền định, để luyện chú… chi chi đó. Để làm gì vậy? Để chỉ rơi vào quỹ đạo của phi hữu ái, hữu ái, dục ái hoặc cả ba.

Vì vậy, chúng ta chỉ có thể đạt được khổ khổ, hoại khổ và hành khổ mà thôi, chứ không thể nào đạt được giác ngộ, giải thoát. Đó là tu theo Khổ Đế và Tập Đế chứ không phải là Đạo Đế.


14. Các cảm giác khổ sinh lý gọi là khổ thọ, chỉ là những cảm giác khó chịu thuần trên thân. Nó là kết quả của nhân quá khứ và duyên hiện tại, thuộc phần tĩnh của khổ đế, không phải là đối tượng cần được đoạn trừ của Đạo Đế.

Vì vậy, muốn đoạn trừ (phi hữu ái) là ý muốn thiếu sáng suốt, là phản ứng sai lầm, chỉ làm tăng thêm cái khổ, cũng vậy, đối với lạc thọ, xả thọ thuần trên thân, ý muốn duy trì (hữu ái) và khởi tâm tìm kiếm (dục ái) đã biến những cảm thọ này thành khổ (tâm lý). Do đó ba loại ái này chính là Tập Đế, nguyên nhân phát sinh Khổ Đế.


Xin quý vị đừng hiểu lầm, trong đạo Phật vẫn có thiền định. Nhưng khi nào thấy rõ bản chất và công dụng của thiền định, thấy rõ tâm mình thường bị trạo cử bất an v.v. thì vẫn có thể sử dụng thiền định như là phương tiện đối trị đúng chỗ đúng lúc. Còn ham muốn thiền định để đạt thiền lạc hay đạt pháp thuật thần thông gì đó, thì đều là sản phẩm của vô minh và ái dục, chỉ làm giàu cho bản ngã mà thôi. Các pháp môn phương tiện khác cũng vậy.


16. Bây giờ còn 15 phút để chúng ta thảo luận, ai có thắc mắc gì không?

Buổi sau chúng ta sẽ đi tiếp đề tài này. Lưu ý là tất cả các buổi nói chuyện, các đề tài nối kết với nhau thật chặt chẽ. Quý vị cố gắng theo dõi từ đầu đến cuối, nếu không sẽ bị gián đoạn khó nắm được toàn bộ vấn đề.

Vừa rồi, chúng ta nói đến sự vận hành của nội giới trong quan hệ với thế giới bên ngoài, tức là sự tương tác của 18 giới. Những buổi sau, chúng ta sẽ triển khai rộng hơn về sự vận hành ấy.

(Có người hỏi:)
Hồi nãy thầy nói phi hữu ái, hữu ái và dục ái là ảo tưởng và khổ khổ, hoại khổ, hành khổ là ảo giác. Ảo tưởng, ảo giác đều là phi pháp, không thực. Vì sao Đức Phật lại gọi là đế tức là chân lý, sự thật (sacca)?

– Câu hỏi hay lắm! Như vậy là tại tôi nói không hết ý, không rõ. Nhưng trước đây tôi có nói thấy vọng như thực tánh tức là chơn. Cái mà ảo tưởng, ảo giác tạo ra đều là phi pháp, là vọng, là không thực.

Nhưng chính ảo tưởng, ảo giác lại có xảy ra, có trạng thái, có hiện tượng nên khi chúng ta thấy nó đúng tánh tướng thì nó lại là thực, là chân, là pháp.


Ví dụ: Tôi nói “anh nói dối” thì có nghĩa điều anh nói ra là dối, không thật, nhưng việc anh nói dối là một sự kiện có thật. Đúng không?
Cũng vậy, đối tượng hay lý tưởng mà các ái dự phóng là ảo tưởng nhưng chính các ái lại là hiện tượng tâm lý có thật. Và ảo giác là ảo nhưng sự kiện tâm lý đó là cảm giác có xảy ra thực.

Hơn nữa trong Tứ Diệu Đế mặc dù đều là Sacca nhưng có hai loại khác nhau. Khổ đế và Tập đế thuộc về thế gian, còn Đạo đế và Diệt đế thuộc về xuất thế. Khổ và tập là sự thực trong thế gian chứ không thực trong chân lý xuất thế.

Còn nói phi pháp là để phân biệt với chánh pháp chứ cả hai đều là pháp cả.

Khi đang sân mà chúng ta thấy rõ trạng thái sân như thực tánh thì sẽ không có cái gọi là “tôi sân”. Không có cái tôi duy trì hay loại bỏ sân thì sân tự biến mất trong bản chất vô thường sinh diệt của nó.

Điều này, lần sau chúng ta sẽ nói rõ hơn. Ở đây, chúng ta chỉ cần lưu ý một điều là, tu hành chính là thấy ngay cái pháp thực tại, cái Sandiṭṭhiko.
Thấy ngay pháp thực tại chớ đừng bỏ lỡ bất cứ một pháp nào.
Nếu bỏ lơ không tuệ tri một pháp nào thì chúng ta sẽ phải học lại trong nhiều kiếp nữa.

Ví du, đang sân mà muốn dẹp cái sân đó đi cho khuất mắt thì hoặc là sân tăng thêm hoặc là sân tạm thời bị ức chế cho đến khi nó có cơ hội bùng lên trở lại. Chúng ta có thể thiền định hoặc niệm tâm từ v.v. để chế ngự sân, nhưng như đá đè cỏ, nếu có cơ hội sân vẫn có thể theo duyên mà tái hiện.

Như vậy chúng ta bỏ lỡ cơ hội học ra được thực tánh của cái sân đó. Sân là một pháp, nếu không thấy ra bản chất thực của nó thì biết bao giờ mới giác ngộ được ?

Bây giờ nếu khoa học biết rõ sấm sét là gì thì họ có thể sử dụng sấm sét vào những việc có ích cho con người.
Tại sao người ta có thể sử dụng năng lượng mặt trời? Vì người ta đã nghiên cứu nó kỹ lưỡng, biết rõ bản chất, hiện tượng và công dụng của nó. Cũng vậy, cái gì đến và đi trong cuộc đời chúng ta, đều là bài học của pháp.
Chúng ta phải học cho trọn vẹn, vì đó chính là giác ngộ. Còn nếu chúng ta cứ trốn tránh thực tại để chạy theo tư kiến tư dục của mình thì muôn đời không bao giờ thấy pháp được. Có đúng không?

Ngài Huệ Năng đã chẳng nói: “Lìa thế gian tìm bồ đề khác chi tìm lông rùa sừng thỏ” hay sao ?


17. ( Có người hỏi: )
- Thế tôi niệm A-Di-Đà để lên cảnh Tây Phương là sai à? Thế xưa nay người ta tu Tịnh Độ là sai hết trơn sao? Thầy phỉ báng người ta à?

- Xin thưa là không, tôi không có phỉ báng. Điều đó chỉ đúng cho một số người. Nếu số người đó mà họ niệm A-Di-Đà đến chỗ “nhất niệm” rồi thì họ sẽ thấy rằng lúc đó chỉ còn pháp để thấy mà thôi, không còn lên Tây Phương Cực Lạc làm gì nữa cả. Vì sao vậy?

“tuỳ kỳ tâm tịnh tức Phật độ tịnh”, khi tâm mình tịnh rồi thì tâm mình chính là tịnh độ, chứ còn đòi lên tịnh độ làm gì nữa?

Xin nhớ cho thế này, đó là pháp phương tiện của các vị Tổ, chứ không phải pháp của Phật, là vì lòng từ bi thương đồ chúng chưa thể trực chỉ thực tại mà giác ngộ nên chư Tổ phải vận dụng ra phương tiện thiện xảo để chuyển hóa dần.

Cái đó tuy có lợi lạc quần sinh nhưng là phương tiện tiếp cận pháp chứ chưa phải là trực nhận pháp.

Pháp là Sandiṭṭhiko, Akàliko…nên ở giai đoạn này phải trực ngộ chứ không thể qua phương tiện nào cả. Phương tiện thì làm sao mà “thiết thực hiện tiền”, “không có thời gian” cho được.


Tuy nhiên chính Đức Phật cũng có pháp môn trợ đạo, những pháp môn này trợ lực cho chúng ta thẳng đến chỗ trực nhận thực tánh của thực tại hiện tiền. Nhưng nếu ai chưa có thể ngay nơi pháp mà trực ngộ thì phải dùng những pháp môn trợ đạo của Phật.


Trường hợp pháp môn trực tiếp trợ đạo của Phật cũng không dùng được thì đương nhiên phải dùng tới phương tiện thiện xảo gián tiếp của chư Tổ. Không thể phủ nhận lợi ích của những phương tiện quyền biến thiện xảo này.


Kinh Pháp Hoa có nói: Vì người cha thương con nên giả bộ nói xe trâu, xe hươu, xe nai tầm bậy tầm bạ để cho những đứa con ham chơi nó thích mà chạy ra khỏi nhà lửa thôi. Phải không? Còn khi chúng ra khỏi nhà lửa rồi thì chúng sẽ tự biết vì sao cha mẹ lại lừa dối mình.


Chúng ta thường có cái gọi là “tự ái tông môn”. Khư khư ôm giữ phương tiện, yếu chỉ tông môn, không biết rằng nó chỉ có giá trị giai đoạn, cần phải vượt lên “phương tiện vận dụng tạm thời” đó để mà tu thẳng vào chân đế.
Điều đó chúng ta làm được. Đừng cứ mãi tự ti hoặc tự tôn mà không chịu thay đổi. Niệm Phật chủ yếu là để tâm nhất niệm hay vô biệt niệm.

Nên khi “nhất cú Di- Đà vô biệt niệm, bất lao đàn chỉ đáo Tây Phương”, nghĩa là khi đã niệm Phật đến chỗ không còn tạp niệm nữa thì cũng khỏi nhọc công (bất lao) mất một sát-na (đàn chỉ) nào để lên cõi Tây Phương (đáo Tây Phương) làm gì.

Tây Phương là Tịnh Độ mà tâm đã tịnh là đã đến Tịnh Độ rồi. Do đó có câu “Tuỳ kỳ tâm tịnh tức Phật Độ tịnh” là vậy.

Ở đây chúng ta không xuyên tạc tông phái. Có những người vì trình độ không thể thấy thực tánh pháp được thì khuyên họ nên tiếp tục tu pháp môn phương tiện.


18. Còn 5 phút nữa. Có ai hỏi gì nữa không?
( Có người hỏi: )
Con nghe Sư nói, nếu mình cứ để tâm bình thường, đừng khởi vô minh ái dục gì hết, như vậy có thể nói là mình được đạo.
Nếu như mình khởi tâm lên để tu, để mong đạt được cái này, cái kia, tức nhiên sẽ rơi vào dục ái, hữu ái và phi hữu ái.
Ở đây, có vấn đề giả dụ một người ngu, họ chẳng khởi tâm tu tập hay khởi tâm để đắc cái này cái kia chi cả, tâm họ cũng bình thường vậy thôi.

Trường hợp ấy có khác gì với trường hợp của người trí? Sự khác nhau giữa hai việc không khởi tâm của kẻ trí và người ngu như thế nào?

– Vâng, câu hỏi của anh rất hay. Đó là vấn đề quan trọng. Chúng ta nên đặt ra những câu hỏi như thế, chớ nên thụ động. Vậy chúng ta thử tìm hiểu xem. Vấn đề không phải là khởi hay không khởi, mà là khởi như thế nào?

Khi một người thấy pháp mà sáng suốt khởi tâm dụng pháp thì hoàn toàn khác với người không thấy pháp mà khởi tâm theo vô minh ái dục Hai cái đó khác nhau, hoàn toàn khác nhau.

Còn nói rằng người ngu không khởi, thì cái đó không đúng. Không có người ngu nào mà không khởi tâm cả.
Người ngu thì khởi tâm tầm bậy tầm bạ nữa là khác. Tuy nhiên, cũng có trường hợp không khởi trong trình trạng si mê, vô ký. Nói chính xác là có khởi lên trạng thái tâm si (môn học Abhidhamma Phật giáo Nguyên Thuỷ nói rất rõ các loại tâm này).


Khi tâm không khởi, thực ra cũng là một loại tâm! Không bao giờ có tâm không không theo nghĩa hoàn toàn trống rỗng. Nói tâm không hay tâm rỗng rang vô sự là ám chỉ tâm không chấp thủ, không vướng mắc, không vọng loạn, không phiền não v.v. nhưng ngay lúc đó vẫn có những trạng thái như: thanh tịnh, thư thái, khinh an, chánh trực, nhu nhuyến, thích ứng hoặc trí tuệ, từ bi v.v. Cho dù khi tâm không khởi thật sự thì nó vẫn ở trạng thái bhavaṅga, ngấm ngầm trôi chảy trong vô thức cùng với những chủng tử đã được tadālambana thu nhặt và tàng trữ vào từ những tâm hữu thức, chứ không bao giờ có cái tâm không không cả.

Khi tâm khởi tỉnh thức không muội,thì chính là tâm không khởi. Còn nếu như khi tâm không khởimê muội thất giác, thì chính tâm đang khởi ở trạng thái si mê mà vì quá muội lược tưởng là tâm không khởi.


Ngài Huệ Năng nói: “Đối cảnh tâm sổ khởi”. Đối cảnh tâm cứ khởi nhiều, đâu có sao.

Trong kinh Nguyên Thủy, Đức Phật cũng dạy vậy: “Chớ bắt cái tâm không khởi, hãy khởi tâm thiện, tăng trưởng tâm thiện”, nghĩa là khởi sao cũng được miễn đừng để rơi vào quĩ đạo bất thiện, chấp thủ hay vô minh ái dục là được.

Cho nên, Kinh Kim Cang cũng khuyên chúng ta “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. khởi sao đừng kẹt là được.

Tóm lại, tâm là pháp có thể, tướng và dụng. Khởi hay không khởi, tĩnh hay động là tùy duyên, tùy lúc, tùy nơi mà ứng xử theo thể tướng dụng chính xác và thích nghi, chứ không phải thiên chấp một bên mà thành ra có chỗ trụ. Vấn đề là chúng ta phải thấy, phải biết, phải hiện quán, phải thực chứng pháp mới có thể tùy nghi sử dụng mà không trụ, nếu không cho dù chúng ta nói có nói không, nói tịnh nói động gì cũng đều sai cả.


19. ( Có người hỏi: )
– Hễ muốn là rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái, thậm chí muốn tu cũng vậy. Nếu thế thì người ta cứ sống đừng muốn gì cả sao? Người ta đừng muốn tu sao?


– Thưa, cụ hỏi rất phải. Điều này cần được phân biệt rõ ràng. Cụ có nghe rõ không? À, rõ há. Vậy tôi xin trả lời:
Thưa cụ, có ba loại ý muốn. Loại ý muốn mà chúng ta vừa đề cập ở trên thuộc loại ý muốn bị điều động bởi vô minh, đó là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Ý muốn nào lọt vào quỹ đạo này đều là nguyên nhân của luân hồi sinh tử trong tam giới cả.

Còn loại ý muốn thứ hai là ý muốn tự nhiên thụ động do điều kiện phát sinh một cách tất yếu, như đói muốn ăn, mệt muốn nghỉ, ngồi mỏi muốn đi, đi mỏi muốn đứng… Nếu loại ý muốn này được thực hiện đúng mức thì nó chính là “bản năng sinh tồn” của sự sống, rất cần thiết. Nhưng thiếu tỉnh giác nó sẽ trở thành bản năng thú vật, và nếu để nó lấn lướt quá xa thì chẳng bao lâu sẽ trở thành loại thứ nhất, lọt vào quỹ đạo của vô minh ái dục.

Loại thứ ba là ý muốn tích cực được hướng dẫn bởi trí tuệ, bởi người đã thấy pháp hay giác ngộ. Ý muốn này trở thành cái dụng của đạo. Nếu không có ý muốn này thì sẽ rơi vào “trầm không trệ tịch”. Các bậc Thánh nhân vẫn có ý muốn này nhưng dưới dạng duy tác (kiriyā) nên không tạo nghiệp, không rơi vào thiện ác.


Riêng về ý muốn tu hành cũng có hai: Loại thứ nhất là ý muốn tu hành theo sở kiến sở dục của bản ngã, loại này chỉ làm mồi cho vô minh, ái dục, không phải là hành trình giác ngộ.

Còn loại thứ hai do thấy (chánh kiến) hoặc tin (chánh tín) mà tu hành thì không sai, do đó được gọi là tùy pháp hànhtùy tín hành.

Tóm lại là chỉ có ý muốn thúc đẩy bởi vô minh ái dục mới cần được soi chiếu, viễn ly và đoạn tận mà thôi.
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 4 18 Tháng 2, 2015 4:46 pm

Bài 5:
TẬP ĐẾ – KHỔ ĐẾ

1.(Nói tiếp về sự vận hành của căn + trần + thức và nguyên nhân tạo ra sự đau khổ luân hồi sinh tử).

1. XÚC VÀ THỌ:

Căn + trần + thức là nói chung cho lục căn + lục trần + lục thức. Trong trường hợp xúc do 5 căn, 5 trần, 5 thức đầu tương tác với nhau thì sẽ phát sinh ra thọ khổ, lạcxả.

Còn xúc do ý căn, pháp trần và ý thức tương tác thì phát sinh thọ ưu, hỷ và xả. Phần này chúng ta đã nói nhiều trong đoạn trước, vậy chúng ta tóm tắt như sau:
5 căn + 5 trần + 5 thức khổ, lạc, xả

Xúc Thọ
Ý căn + pháp trần + ý thức ưu, hỷ, xả


2. TƯỞNG:
Khi xúcthọ vừa sinh khởi thì liền có tưởng tiếp theo để nhận biết xúc và thọ ấy.

Tưởng làm phận sự tri giác một cách máy móc, thụ động như một hiện tượng tự nhiên khá phức tạp, bao gồm tưởng hiện tại, tưởng quá khứ và tưởng tương lai.

a) TƯỞNG HIỆN TẠI hay hiện tưởng là nhận biết đối tượng hiện tại như nó đang biểu hiện. Trong trường hợp 5 thức đầu thì đối tượng của hiện tưởng vẫn là thực tánh pháp (paramattha). Nhưng qua ý thức hiện tưởng có thể là thực tánh pháp nếu được trí tuệ soi chiếu, hoặc chưa bị khái niệm (paññatti) xen vào.
Tưởng hiện tại không thể giữ lâu, nó chỉ là một thoáng qua, vì đối tượng hiện tại trôi qua quá nhanh, nó chỉ cần ngưng lại là đã hình thành tưởng quá khứ rồi.

Ví dụ, ngay những sát-na đầu tiên chúng ta nhận biết một đối tượng, chưa qua khái niệm nào, thì đối tượng ấy vẫn là thực tánh, thực tướng. Sau những sát-na hiện tưởng đó vật (nghĩa) khái niệm (atthapaññatti)danh khái niệm (nāmapaññatti)xen vào thì không những thực tánh thực tướng (nội tại) mà ngay cả hiện tướng (ngoại biểu) cũng không thấy được chính xác.


b) TƯỞNG QUÁ KHỨ hay hồi tưởng chỉ có trong ý thức, là nhận biết đối tượng hiện tại bằng những tướng đã thu thập trong quá khứ. Điều này có thể làm cho chúng ta nhận biết đối tượng hiện tại chi tiết hơn, phong phú hơn, thậm chí nhanh hơn, dễ dàng hơn, nhưng đồng thời cũng làm cho nó phức tạp, rối ren hơn và nhất là làm cho chúng ta khó thấy được thực tánh của đối tượng ấy. Tưởng quá khứ bao gồm cả vật khái niệm và danh khái niệm.

Ví dụ, khi thấy trái cam chúng ta biết ngay là trái cam vì trước đây chúng ta đã có hình ảnh, hương vị… (vật khái niệm) và tên gọi (danh khái niệm) của nó. Đúng là hai khái niệm này trong quá khứ xem ra đã giúp chúng ta nhận biết đối tượng nhanh hơn, dễ dàng hơn, nhưng đồng thời cũng làm cho chúng ta không nhận được thực tướng và thực tánh của đối tượng hiện tại.


c) TƯỞNG TƯƠNG LAI hay tưởng tượng cũng chỉ có qua ý thức, là tưởng dự phóng về tương lai trong khi đang nhận biết một đối tượng hiện tại. Đây là dự phóng “hình ảnh” của đối tượng ở tương lai. Thực ra tướng được dự phóng trong tương lai cũng chỉ được ráp nối bằng những ý tượng đã có trong quá khứ do hồi tưởng cung cấp rồi tưởng tượng thêm mà thành.

Ví dụ, nhìn một nụ hoa mà lại tưởng ra đóa hoa nở. Nụ hoa là đối tượng hiện tại, đóa hoa nở là hình ảnh quá khứ được dự phóng về tương lai. Gọi tưởng này là tưởng dự phóng thì đúng hơn vì trong hiện tại nó không có thực. Tuy nhiên được gọi là tưởng tương lai vì đôi lúc những dự phóng lại xẩy ra thực trong tương lai. Có thể đó là một dự phóng thông minh hoặc là một linh cảm khá chính xác.

Ví dụ, có người thấy trước một việc, chẳng bao lâu sau việc đó xẩy ra đúng y như vậy. Phải chăng trong trường hợp này tưởng có tham dự của giác quan thứ sáu?


[b]3. TƯỞNG VÀ TƯ [/b]
Khi đối tượng đã được xúc, thọ, tưởng nhận diện, tiếp ngay đó là phản ứng tích cực của tư. Tư tự nó không thiện không ác, nhưng khi ở trong một tâm bất thiện nó dẫn đầu và điều hành các tâm sở bất thiện để đưa ra thái độ quyết định cho một phản ứng chung. Trong trường hợp này tư qui tụ các nhóm tâm sở tham hoặc sân hoặc si :

Tham lam, sân hận, si mê


Khi ở trong thiện tâm nó dẫn đầu và điều hành các tâm sở tịnh hảo để quyết định thái độ phản ứng chung. Trong trường hợp này nó qui tụ các nhóm tâm sở vô tham hoặc vô sân hoặc vô si:

Vô tham , Vô sân , Vô si


Khi ở trong Đạo tâm, tâm siêu thế, nó qui tụ: Thánh kiến, Thánh tư duy, Thánh ngữ, Thánh nghiệp, Thánh mạng, Thánh tinh tấn, Thánh niệm, Thánh định, trong đó trí tuệ là ưu thắng.

cũng có mặt trong các tâm vô nhân (quả) và duy tác, ở đó nó không tạo nghiệp, mà chỉ làm công tác qui tụ và quyết định mà thôi.


4. Trong Duy Thức và Vi Diệu Pháp nó được gọi là tư tâm sở, chúng ta chỉ gọi là hay tư tác cho tiện hơn.

- Khi tưởng là hiện tại phản ánh đúng hiện tướng, cung cấp đối tượng trung thực, chưa bị các khái niệm quá khứ, tương lai xen vào thì đối với người trí tiếp theo có thể kết hợp với chánh kiến, thấy đúng thực tánh của đối tượng. Người mê thì bỏ qua cơ hội.

- Khi tưởng đã được bổ sung bởi vật khái niệm, danh khái niệm, quá khứ, vị lai thì đối tượng không còn là thực tánh, thực tướng, mà ngay cả hiện tướng cũng bị lu mờ, lúc đó danh khái niệm sẽ thắng thế.

Với người trí vẫn có thể kết hợp với chánh tư duy, nhưng với người mê thì sẽ là những phản ứng sai lầm và bất thiện.

Chúng ta cần lưu ý một điều là trong Kinh dùng từ tưởng có hai nghĩa:một là nhận biết đối tượng và hai là suy nghĩ, tư duy.

Khi nói sân tưởng, dục tưởng, vọng tưởng, ảo tưởng v.v. đều dùng với nghĩa thứ hai, tức là tưởng đã có hợp tác hoặc can thiệp vào.
Chỉ thuần là tưởng theo nghĩa thứ nhất không thôi thì chưa tạo nghiệp, nhưng tưởng theo nghĩa thứ hai, đã có tư can thiệp vào, thì đã hình thành nghiệp ý.

Riêng hồi tưởng tưởng tượng thì tưởng dùng theo cả hai nghĩa. Trong sát-na đầu tiên hồi tưởng hay tưởng tượng chỉ là những khái niệm đơn thuần phát khởi một cách máy móc và tự nhiên nên chỉ làm công việc nhận biết, chưa tác nghiệp.

Nhưng khi cố gắng nhớ lại quá khứ hoặc cố gắng vẽ vời một hình ảnh tương lai thì đã có can thiệp vào, lúc đó tưởng đã trở thành tư tưởng (tư + tưởng) và đã khởi đầu tạo tác.

Hiện tưởng, hồi tưởng và tưởng tượng mà chúng ta đang nói trong phần tưởng này đều hiểu theo nghĩa thứ nhất là nhận biết mà thôi.

có quan hệ mật thiết với tưởng, tạo thành một cặp gắn bó trong sinh hoạt nội tâm.

Tưởng thu nhặt, kết nối và định tướng của đối tượng để chọn lựa và quyết định thái độ phản ứng. Tướng mà tưởng đưa ra có thể đúng hay sai và cũng có thể thuộc về chứ không tạo ra thiện hay bất thiện. Nhưng phản ứng của tư thì có thể thiện, bất thiện, vô nhân hay duy tác.

Chúng ta cũng cần lưu ý là cụm từ tư tưởng (tư + tưởng) đang dùng ở đây có nghĩa rộng hơn và bao hàm từ tư tưởng thường dùng trong văn chương triết học bên ngoài.

Bây giờ chúng ta chỉ đặc biệt nói đến tư tưởng (tư + tưởng) sai lầm, chủ quan và bất thiện như là ảo tưởng (tư tưởng không đúng về thực tại) hay vọng niệm (ý nghĩ sai lầm) để dễ trình bày vấn đề.
Khi ảo tưởng phản ứng trước các cảm thọ sinh lý khách quan khổ, lạc, xả thì nó biến các cảm thọ này thành cảm thọ tâm lý chủ quan khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Cho nên khổ khổ, hoại khổ, hành khổ chỉ là ảo giác.


5.
Chúng ta có thể tóm tắt như sau:
Trong thành phần của một cái bánh có bột, đường, gia vị, nước v.v. chẳng hạn. Nhưng mỗi người tùy theo sở thích của mình tạo ra những cái bánh hình thù, hương vị khác nhau. Tại sao cũng bột, cũng đường, cũng nước… mà cuối cùng bánh lại khác nhau? Bánh khác nhau do nơi sở thích, trình độ hiểu biết, khả năng kỹ xảo của mỗi người, nhưng thành phần bên trong cũng là đường, là nước, là bột mà thôi.

Cũng vậy, ở nơi Phật, nơi chúng sinh, cơ cấu vận hành của các tâm sở này đều giống nhau. Cùng là xúc, thọ, tưởng, tư… mà Phật tự tại giải thoát còn chúng sinh thì luân hồi sinh tử.

Vì tư của Phật là Minh Hạnh Túc, còn tư của chúng sinh là vô minh ái dục. Tư giống như thủ tướng của “nội các tâm hành”, nếu được cố vấn bởi vô minh ái dục thì chủ yếu là tạo nghiệp bất thiện, nếu được tham gia bởi vô tham, vô sân, vô si thì tạo nghiệp thiện trong tam giới, nếu được soi chiếu bởi trí tuệ thì giác ngộ giải thoát.

Riêng đối với chúng sinh thì tư quyết định cõi giới: ác đạo hay thiện đạo, hoặc dục giới, sắc giới hay vô sắc giới. Tư tạo nhân để rồi di quả trở lại nơi xúc – thọ – tưởng.

Vậy nhân nên mới cần được tu chỉnh, còn xúc, thọ, tưởng chỉ là quả, chỉ cần quan sát để giác tri chứ không cần giải quyết. Tu chỉnh tư là đúng, còn lăng xăng điều chỉnh xúc – thọ – tưởng chỉ làm cho rối ren thêm. Vì điều chỉnh tức là điều chỉnh xúc – thọ – tưởng rồi. Chúng ta cần phải chiêm nghiệm rõ điều này.


7. ( Có người hỏi: )
– Nếu vậy khi căn tiếp xúc với trần, ta chỉ kham nhẫn với cảm thọ, và chỉ biết (tưởng) vậy thôi, chứ đến tư ta đừng khởi tâm, thì như vậy là đã giải quyết vấn đề được chưa?

– Điều này chúng ta đã nói một lần rồi, nhưng lần này có lẽ chúng ta đã thấy sâu hơn do đã thấy được mấu chốt của tư. Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ:

Con chó, nó chỉ phản ứng theo bản năng, cảm giác cùng với một ít cảm tính như khi đau nó chỉ kêu ăng ẳng vậy thôi. Nó không suy nghĩ tính toán đầy lý tính và ý chí như con người. Như vậy tư của nó rất đơn giản muội lược. Thường là ở dưới dạng tâm si. Như vậy chẳng lẽ nó hơn con người sao?

Thực ra, tâm chúng ta trừ phi ở trạng thái thụ động như lúc ngủ yên chẳng hạn, còn thì luôn luôn có thái độ này hoặc thái độ khác, nghĩa là có khởi tâm, chứ không thể nào tâm không khởi được. Nhiều người lầm tâm hôn trầm và tâm yên tĩnh là tâm không khởi, nhưng khi đó chính là đang khởi tâm si, tâm định chứ sao lại không.

Vậy vấn đề không phải là tâm đừng khởi, mà khởi sao cho đúng. Cho nên Ngài Huệ Năng mới bảo: “Đối cảnh tâm sổ khởi”.

Còn khi có người hỏi: “Bạch Đức Thế Tôn, nếu tất cả tâm không khởi thì sẽ không có tất cả khổ”. Đức Phật bảo: “Chớ có nói vậy, chỉ không nên khởi tâm bất thiện mà thôi”.

Nếu không khởi tâm thì làm sao có chuyện hạnh nguyện Bồ Tát, có thuyết pháp độ sinh? Vậy sổ khởi là phải. Khởi mà thiện, đúng pháp, đúng sự thật thì cái khởi ấy chính là Bát Chánh Đạo.

Cái tâm là vậy, khi nó yên là yên, khi nó khởi là khởi, nếu đúng lúc đúng chỗ thì vẫn không ngoài thể, tướng, dụng của Đạo. Khởi hay không khởi đều có tốt, có xấu chứ không phải chỉ không khởi mới là tốt .

Ví dụ, đúng cái lúc chúng ta cần khởi tâm thì nó lại không chịu khởi, vậy là có trục trặc rồi. Có mấy chục người đang bị thiên tai đói khổ đến xin ăn, mình có gạo, mà cái tâm lại cứ im re không khởi gì cả. Khi ấy có đúng không? Lúc đó ai khởi tâm lo đi lấy gạo nấu cơm cho người ta ăn mới là tốt, phải không?
Vậy chúng ta cần phải biết lúc nào nên khởi, lúc nào không nên khởi, mỗi cái có tác dụng gì, lợi ích gì, tác hại nào. Vì thấy pháp là quan trọng, còn pháp vốn không xấu, không tốt, nhưng tùy mình mà thành ra có tốt có xấu.

Đến cả Niết-bàn mà vui thích chấp giữ thì vẫn hóa thành xấu, như Đức Phật dạy trong Kinh Mūlapariyāya Suttaṃ mà chúng ta đã trích dẫn ở trên.


8. Trở lại vấn đề, bây giờ chúng ta đi sâu thêm vào tiến trình để thấy rõ dần từng khâu vận hành của nó. Mặc dù Abhidhamma trình bày diễn biến này rõ ràng và chi tiết hơn Duy Thức, nhưng chúng ta phải tự quan sát chiêm nghiệm mới chứng thực được sự vận hành vi tế này. Chúng ta trở lại:
Căn + trần + thức
Xúc

Xúc là một tâm sở biểu hiện sự tương giao tương tác giữa 3 yếu tố căn – trần – thức. Tôi nhớ có lần, trong một lớp giáo lý, khi tôi đang so sánh sự tương đồng giữa Duy Thức và Vi Diệu Pháp về tâm sở

xúc
này thì có người hỏi:
– Có phải căn tiếp xúc với trần sinh ra thức không? Ví dụ, nhãn căn tiếp xúc với sắc trần sinh ra nhãn thức, phải không? Nếu vậy, thầy cho con được hỏi: căn là một yếu tố vật chất, trần cũng là vật chất, thì làm sao cả hai cái vật chất tiếp xúc với nhau lại sinh ra thức được?

– Câu hỏi thật hay, phải không?
Căn, trần, thức tác dụng với nhau gọi là tương tác, giao tiếp với nhau gọi là tương giao mà tâm sở xúc phát sinh. Thiếu một trong ba yếu tố thì không thành xúc được, chứ không phải căn trần sinh thức rồi thức sinh xúc. Lát nữa chúng ta sẽ thấy điều đó rõ hơn.
Hình ảnh

Xúc – thọ – tưởng – tư là những tâm sở cơ bản và tất yếu có mặt trong tất cả loại tâm nên được gọi là biến hành tâm sở.(Từ dùng trong cả Vi Diệu Pháp và Duy Thức).

Xin lưu ý là thức trong năm thức đầu (tiền ngũ thức) không phải là nhận biết, nó chỉ ghi nhận đối tượng mà thôi.

Tưởng
mới nhận biết đối tương ở mức độ tri giác. Tưởng mới biết được là sắc… là khổ v.v. Ví dụ, nhãn thức chỉ có khả năng ghi hình của một chiếc máy ảnh, sau đó tưởng căn cứ vào hình ảnh này mà nhận biết đó là vật gì. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức cũng chỉ có khả năng ghi nhận đối tượng mà thôi. Riêng trong ý thức thì tưởng biểu hiện chức năng nhận biết đối tượng pháp trần vi tế hơn hoặc phức tạp hơn nhiều so với tưởng đã nhận biết trước đó qua ngũ môn.

Theo nguyên tắc thì tâm sở cùng sinh, cùng diệt với tâm, nghĩa là khi một tâm sinh thì các tâm sở tương ứng cùng sinh và khi tâm ấy diệt thì các tâm sở ấy cùng diệt, tuy nhiên trong khoảng thời gian sinh diệt đồng thời ấy các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư lúc đầu vẫn phát sinh tuần tự từng sát-na: có xúc mới có thọ, có thọ mới có tưởng, có tưởng mới có tư.

Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc thì thọ khởi lên, kế đó là hiện tưởng. Nhưng trong trường hợp ý thức thì hồi tưởng và tưởng tượng hoạt động như sau:
Tưởng

(qua 4 tiến trình ý môn)

Diễn tiến phân tích để nắm bắt biệt tướng
(atītaggahana vīthi)(1)

Diễn tiến tổng hợp để nắm bắt tổng tướng
(samūhaggahana vīthi) (2)

Hình thành vật khái niệm để định tướng đối tượng
(atthaggahana vīthi) (3)

Hình thành vật khái niệm để định tướng đối tượng
(nāmaggahana vīthi) (4)

Tiến trình (1) và (2) có đối tượng paramattha quá khứ của hiện tưởng cung cấp. Tiến trình (3) có đối tượng atthapaññatti, tiến trình (4) có đối tượng nāmapaññatti. Hồi tưởng và tưởng tượng (3) và (4) có thể đúng có thể sai, có thể rõ, có thể mờ, nhưng nó vẫn là vô nhân, chỉ cần tác ý tốt cho nó đúng và rõ là được vì nó chưa tạo nghiệp.

Phi hữu ái, hữu ái, dục ái có thể thiện, có thể bất thiện, có thể bất động, có thể tương ưng với phàm trí, nhưng nó chưa thoát khỏi vô minh:
Hình ảnh


9. Thiện là gì? Thiện xuất phát từ các yếu tố tâm (tâm sở) trong lành. Khi có chủ ý tốt đẹp (hành động với các tâm sở thiện) thì gọi là thiện. Khi tư có chủ ý xấu xa gọi là bất thiện. Còn khi tư có chủ ý hành động cùng với các tâm sở thiền chi thì gọi là bất động.

Dầu thiện, bất thiện hay bất động thì cũng đều tạo tác. Thiền định (bất động) cũng chưa phản ánh đúng thực tại, giống như mang kính màu sáng đẹp thì thấy cảnh sắc đẹp hơn mà thôi. Thiền định chỉ có tác dụng lợi ích trong một số giới hạn nào đó, chẳng hạn chế ngự năm yếu tố ngăn che tâm (triền cái) và tạo điều kiện cho trí tuệ phát sinh. Trừ phi Thánh định mới là duy tác, mới là Niết-bàn, mới là hiện tại lạc trú của các bậc Thánh.

Phàm định chỉ là phương tiện chứ không phải là mục đích tối hậu. Phàm định không thể đưa đến giải thoát hoàn toàn. Trong phàm định cũng có giải thoát, nhưng chỉ giải thoát ra khỏi dục giới để an trú vào các tầng thiền sắc giới, hoặc giải thoát sắc giới để an trú ở các tầng thiền vô sắc giới. Nhưng những giải thoát này vẫn còn nằm trong giới hạn của tưởng, do tưởng sinh.

Trở lại tư, trừ phi tư được hướng dẫn bởi Thánh Tuệ, nó chỉ tạo tác trong vòng tam giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới.
Dục giới, sắc giới và vô sắc giới lại xuất phát từ dục ái, sắc ái và vô sắc ái, chỉ là cấp cao của dục ái, hữu ái và phi hữu ái mà thôi.

Từ dục ái (cấp thấp) chúng ta khởi tâm tu để đạt những hạnh phúc cõi trời dục giới (6 cảnh trời) gọi là dục ái (cấp cao).

Từ hữu ái (cấp thấp) chúng ta muốn tu thiền định để đắc các tầng thiền ở cõi trời sắc giới (4 tầng thiền ) gọi là sắc ái (cao cấp).

Từ phi hữu ái (cấp thấp) chúng ta muốn phá bỏ sắc tưởng, tu thiền định với các đối tượng không hay vô sắc để đạt các cõi trời vô sắc giới gọi là vô sắc ái (cấp cao).

Tất cả những cái đó đều là tư, là tạo nghiệp. Đức Phật dạy:
“Cetan’āhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi”
(Này các tỷ kheo! Như Lai nói tư tác chính là nghiệp).
Nhưng “ba cõi bất an ví như nhà lửa”, nên hạnh phúc thiên lạc ở các tầng trời dục giới, sắc giới, vô sắc giới vẫn còn bất an, nghĩa là chưa thoát khỏi khổ đế.

Hình ảnh
10* Dục giới gồm các cõi:
– Bất thiện: cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la.
– Thiện + bất thiện: cõi người.
– Thiện: các cõi trời dục giới: Tứ đại thiên vương, Đao-lợi, Dạ-ma, Đâu-xuất, Hóa lạc, Tha hóa tự tại.

* Sắc giới gồm các cõi:

Sơ thiền: Phạm chúng thiên. Phạm phụ thiên. Đại phạm thiên.

Nhị thiền: Thiểu quang thiên. Vô lượng quang thiên. Quang âm thiên.

Tam thiền: Thiểu tịnh thiên. Vô lượng tịnh thiên. Biến tịnh thiên.

Tứ thiền: Quảng quả thiên. Vô tưởng thiên. Phước sinh thiên.

Riêng Phước sinh thiên chia làm 5 cõi: Vô phiền thiên, Vô nhiệt thiên, Thiện hiện thiên, Thiện kiến thiên và Sắc cứu cánh thiên – đây là cõi giới mà các bậc A-na-hàm có tứ thiền (hay ngũ thiền theo Vi Diệu Pháp) cư trú cho đến khi chứng quả vị A-la-hán .


* Vô sắc giới gồm các cõi:
– Không vô biên xứ thiên.
– Thức vô biên xứ thiên.
– Vô sở hữu xứ thiên.
– Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên.

Sở dĩ kể ra như thế để chúng ta thấy rằng tư có thể tạo tác nghiệp khắp trong tam giới. Ngược lại, giải thoát giác ngộ là không còn tạo nghiệp, tư không còn tạo tác trong tam giới, vì tam giới vẫn còn khổ đế.

Dù ở các cõi trời có hỷ, lạc, định, xả nhưng vẫn là khổ đế. Chúng ta tu hành là để giải thoát khổ đế chứ không phải là để được hỷ, lạc, định, xả, phải không? Làm thiện để mà được lên cõi trời dục giới, thiền định để mà được lên cõi trời sắc giới và vô sắc giới thì khổ đế vẫn cứ còn đó, vẫn do dục ái, hữu ái và phi hữu ái tạo ra, mà nguồn gốc của nó vẫn là vô minh.

Tất nhiên trên đường tu tập, khi chưa hoàn toàn giải thoát, do công hạnh phước đức vẫn được hưởng thiên phúc thiên lạc ở các tầng trời tương ứng. Nhưng đó là quả tự nhiên chứ không phải là ước nguyện của người tu chơn chính.

Ở đây chúng ta có thể rút ra một điểm là: khổ đế không phải chỉ là khổ thọ mà phần lớn khổ đế lại phát xuất từ lạc thọ và xả thọ. Vì khi thọ khổ chúng ta ít tham dục hơn, và mặc dù lúc đó có thể có sân nhưng sân dễ trị hơn tham.
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 4 18 Tháng 2, 2015 5:12 pm

TÂM SỞ PHỐI HỢP

11. Cùng với xúc, thọ, tưởng, tư, theo Vi Diệu Pháp, còn 3 yếu tố đi kèm đó là các tâm sở tác ý,, nhất tâmmạng căn, còn theo Duy Thức thì chỉ có thêm tác ý. Xúc, thọ, tưởng, tư và tác ý,
Duy Thức gọi là 5 biến hành tâm sở.
Vi Diệu Pháp thêm nhất tâm và mạng căn nên có 7 biến hành tâm sở. Gọi là biến hành tâm sở vì chúng có mặt trong tất cả các tâm, tâm phàm tâm Thánh, vô thức, hữu thức gì chúng cũng có mặt, nhưng nội dung có khác
nhau:
Hình ảnh
12. Tác ý (manasikāra)
giống như tay lái của một chiếc xe, hoặc là đi thẳng hoặc là bẻ cong, cũng vậy, tác ý có hai loại:

1) Như lý tác ý (yoniso manasikāra) là ý hướng đúng đắn hay hướng chú ý chân thực.

2) Phi như tác ý (ayoniso manasikāra) là ý hướng lệch lạc hay hướng chú ý sai lầm.

Tác ý là tâm sở làm công tác định hướng cho các tâm sở khác. Định hướng đúng, như lý tác ý, thì toàn bộ tiến trình tâm sẽ đúng. Định hướng sai, phi như tác ý, thì toàn bộ tiến trình tâm sẽ sai. Nhiều người cho rằng tác ý là tư duy. Như

lý tác ý tức là chánh tư duy, phi như tác ý là tà tư duy. Nhưng theo tôi tác ý chỉ mới định hướng đúng hay sai chứ chưa có thiện và bất thiện,
nghĩa là chưa có tạo tác, trong khi tư duy là đã có tư tưởng can thiệp nên không những có chánh có tà mà còn có thiện có ác nữa. Có thể nói tư duy với như lý tác ý là chánh tư duy và ngược lại là tà tư duy:
Như lý tác ý + tư duy = Chánh tư duy

Phi như tác ý + tư duy =
Tà tư duy
Sau khi biết công dụng của tác ý, chúng ta thử xem nó làm việc gì với xúc, thọ, tưởng, tư.

- Tác ý đúng hướng giúp xúc chính xác, tác ý lệch hướng làm cho xúc lệch lạc.

- Tác ý như lý giúp thọ đúng mức, tác ý phi như làm cho thọ tăng giảm bất định.

- Tác ý đúng đắn giúp tưởng rõ ràng nếu không thì tri giác sẽ định tướng lu mờ, biến dạng.

- Tác ý
đúng giúp tư quyết định thái độ phản ứng đúng, thiện, hoặc cao hơn, ngược lại, tư sẽ là sai lầm, bất thiện.

Tác ý ví như bánh lái, tư ví như động cơ của một con tàu.


13. Vậy tác ý luôn luôn có mặt và hợp tác chặt chẽ với xúc, thọ, tưởng, tư trong tất cả các tâm.

Ví dụ: Do thiếu tỉnh thức, phi như tác ý có mặt, nên mắt thấy sợi dây (xúc) không chính xác, giật mình tim đập mạnh (thọ khổ bất bình thường) và vội vàng cho đó là con rắn (tưởng định dạng sai) kết quả phản ứng là sợ hãi, thù ghét và muốn loại trừ đối tượng (tư bất thiện). Đó chỉ là một ví
dụ điển hình, thực ra hàng ngày chúng ta nhận thức và hành động sai lầm như thế nhiều vô kể.

Còn nhất tâm, mạng căn vì sao phải có mặt?

Tiến trình xúc, thọ, tưởng, tư không những luôn luôn có tác ý đồng hành mà vì chúng đồng căn, đồng đối tượng nên cần phải đồng nhất từ đầu đến cuối, nghĩa là phải có nhất tâm. Đồng thời mỗi tiến trình phải có một thời gian tồn tại riêng, nó xảy ra trong một số sát-na nhất định nên cần phải có mạng căn. Nếu không có hai tâm sở này thì năm biến hành tâm sở kia (xúc, thọ, tưởng, tư, tác ý) sẽ tiến hành không đồng nhất và không tồn tại trong một thời gian cần thiết để xử lý đối tượng. Vì vậy, về phương diện này Abhidhamma đúng hơn Duy Thức.

Thế là chúng ta đã nói được một phần trong số những vấn đề quan trọng đề cập trong Bát-nhã Tâm Kinh: Sự vận hành tương tác của 18 giới, liên quan đến sự phát sinh của những tâm sở cơ bản hình thành tiến trình tâm sinh vật lý (vīthi), đồng thời dẫn đến tập đế và khổ đế. Trước khi chúng ta nói đến một sự kiện liên hệ, cũng rất quan trọng, đó là ngũ uẩn, quý vị có ai hỏi điều gì không?


14 .( Có người hỏi: )

- Trong phần trước có nói xúc, thọ, tưởng chưa có vấn đề gì cả, đến tư mới có vấn đề. Nhưng đến đây, tác ý có can thiệp tới xúc, thọ, tưởng và tác ý sai lầm thì xúc, thọ, tưởng cũng sai lầm. Làm sao tác ý quan trọng như vậy lại không có vấn đề được?

- Tác ý quả là quan trọng vì nó có thể lái xúc, thọ, tưởng, tư theo định hướng đúng hay sai. Nhưng tư mới tạo nghiệp trong tam giới (Nói tam giới duy tâm nhưng chính mới là chủ động).

Khi tâm sáng suốt thì tự nhiên có như lý tác ý, khi tâm mê muội thì tự nhiên có phi như tác ý. Cả hai mặt của tâm sở này đều làm công tác một cách thụ động tùy điều kiện của tâm nên tự nó không tạo tác.
Nhưng khi nó hợp tác với để tạo nghiệp mới thành vấn đề.
Xin nhắc lại, nhiều người hiểu tác ý là tư duy nên đã xem nó là khâu chủ động, tạo tác.
Theo tôi, lúc đó tác ý cộng tác với tư duy chứ không phải tác ý là tư duy.


Cũng cần lưu ý là trước đây một số dịch giả đã dịch lẫn lộn với tác ý nên hai từ này thường bị hiểu sai và dùng sai chỗ.
Cetanā đáng lẽ dịch là thì họ dịch là tác ý, trong khi tác ý mới là nghĩa của manasikāra mà chúng ta đang dùng.


15.( Có người hỏi: )

- Trong những biến hành tâm sở, có tác ý. Con tự đặt câu hỏi: Ai tác ý? Có phải cái nhất tâm, mạng căn không? Tác ý không phải là cái phát khởi lung tung mà nó có một quá trình nhất quán. Tự dưng trong đầu óc con cứ nẩy ra câu hỏi như vậy, không biết ở nơi này nó có thấp thoáng cái ngã không? Không biết cái ngã này nó nằm ở đâu đây? Tác ý này không phải tự nhiên mà xuất hiện, nó do đâu, chẳng lẽ tác ý này không ai làm chủ?

- Vâng, tôi xin trả lời. Trước hết, như chúng ta đã nói, tác ý tự nó không tạo tác, nó là tâm sở làm công tác định hướng một cách thụ động chứ không chủ động như tư. Chỉ khi nó hợp tác với tư hay tư duy, v.v... mới trở nên tích cực.

Tâm sở có ba nhóm, một nhóm gồm những tâm sở thụ động, nhóm thứ hai gồm những tâm sở chủ động, và nhóm thứ ba gồm những tâm sở trung lập. Nhóm thụ động không thiện không ác,
ví dụ như xúc, mạng căn. Nhóm thứ hai có thiện có ác, ví dụ như tham, sân, vô tham, vô sân. Nhóm thứ ba vốn không thiện không ác nhưng khi hợp tác với tâm thiện thì thành thiện, với tâm bất thiện thì thành bất thiện, ví dụ như tác ý, tưởng.


Mỗi tâm sở có đặc tính, tướng trạng, tác dụng… riêng. Chúng tùy nhân duyên mà sinh diệt, mà vận hành theo định luật tâm (citta niyāma), nên rốt ráo mà nói thì không có cái ta nào làm chủ cả. Tuy nhiên, khi chưa hoàn toàn thoát khỏi ngã kiến thì chính cái giả ngã ấy nhận các tâm và tâm sở làm của riêng để hành động.

Cũng giống như khi mặt trời lên thì có ánh sáng, có nhiệt lượng v.v. chúng là những thuộc tính của mặt trời, cũng có đặc tính, tướng trạng, tác dụng riêng, khi tương tác với một số điều kiện (duyên) sẽ sinh ra thời tiết, khí hậu, mưa, gió, lụt, bão v.v. Chúng vận hành theo định luật khí tiết (utu niyāma), nên không có ai làm chủ cả.

Bây giờ, nếu không còn câu hỏi, chúng ta bắt đầu nói về sự vận hành của ngũ uẩn, một cấu trúc thường được nhận lầm là bản ngã.
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 6 20 Tháng 2, 2015 2:30 pm

Bài 6:
NGŨ UẨN

1. Ngũ uẩn bắt nguồn từ sự vận hành của các tâm sở biến hành cơ bản xúc, thọ, tưởng, tư mà biến thành uẩn. Vì vậy, hiểu được đặc tính, tướng trạng, tác dụng và sự vận hành của các tâm sở mà chúng ta đã bàn ở trên thì sẽ dễ dàng hiểu sự tập khởi của ngũ uẩn.
Chúng ta có thể so sánh như sau:
Xúc
→ Thọ → Tưởng → Tư
↓ ↓ ↓ ↓
Sắc uẩn Thọ uẩn Tưởng uẩn Hành uẩn

Nhiều tôn giáo và triết thuyết Đông Tây chủ trương con người có một linh hồn hay bản ngã vĩnh hằng. Thực ra, đó chỉ là những giả thuyết có từ niềm tin tín ngưỡng hay suy luận triết học hơn là sự kiện có thực. Khổ thay, chính vì niềm tin này mà con người dựng lên và bám dính vào cái gọi là “Ta, Của Ta và Tự Ngã Của Ta” để rồi tự đánh lừa mình trong ảo tưởng của chính mình mà hậu quả chỉ kéo dài thêm luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau.
Đức Phật thấy rõ cái gọi là bản ngã ấy chỉ là một chuỗi vận hành của những yếu tố tâm sinh vật lý, trong đó tuyệt không có một trung tâm hằng hữu nào ngoài năm uẩn sinh diệt, tương tác.


2. SẮC UẨN
Xúc (= căn + trần + thức) chính là sắc trong ngũ uẩn.

Điều này mới nghe qua có vẻ vô lý, phải không? Nhưng sắc có nhiều nghĩa:
Sắc trong sắc pháp bao gồm 28 sắc.
Sắc trong nội sắc gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân.
Sắc trong ngoại sắc gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc.

Sắc trong sắc trần
là đối tượng của mắt.
Sắc trong danh sắc là ám chỉ thân đối với tâm.

Nhưng sắc trong sắc uẩn lại hàm nghĩa xúc của sắc (căn-trần). Nếu năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức được tách riêng để phân tích thành phần của từng yếu tố thì sắc đúng là nội sắc mà nội dung chi tiết bao gồm các sắc pháp liên hệ. Nhưng khi sắc thành uẩn trong sự vận hành tập khởi do mối tương duyên, tương tác giữa căn, trần, thức mà có, thì nó không còn mang tính vật chất cố định mà mang tính duyên khởi của một nhóm tâm - sinh - vật - lý.

Sắc uẩn --> Xúc Căn – sinh lý ; Trần – vật lý ; Thức – tâm lý

Khi có động dụng tương giao tương tác (xúc) giữa 3 yếu tố trên thì sắc uẩn mới tập khởi, nếu không có xúc thì sắc vẫn là sắc thuần túy nhưng sắc uẩn không tập khởi.

Sắc thì luôn có mặt, còn sắc uẩn chỉ tập khởi khi có sự tương tác vận hành. Như vậy trong sắc uẩn vẫn có sắc căn và sắc trần nhưng đó là điều kiện cần chứ không đủ để hình thành sắc uẩn.

Ví dụ có mắt, có sắc nhưng nếu không có tác động hỗ tương (xúc) thì sắc uẩn không khởi, nhãn căn và sắc trần là sắc pháp chứ không phải sắc uẩn. Đây là điều có vẻ mới lạ đòi hỏi chúng ta phải khám phá chiêm nghiệm chứ không chấp nhận suông. Điều đáng ghi nhớ, uẩn có nghĩa là nhóm tập khởi phức tạp, chồng chất, đan chéo, rối ren nên chúng phải tùy thuộc vào nhau mà phát sinh, nếu không có sự tương duyên này thì các uẩn sẽ tự diệt hoặc không sinh khởi.

Ví dụ chúng ta đang ngồi đây, có căn, có trần, nghĩa là có sắc, mà sắc uẩn có thể không khởi nếu không có duyên gì để khởi.

Chữ sắc này - sắc uẩn - mà trong Thiền Luận, Suzuki dịch là form thì không đúng. Ngay cả cái sắc là đối tượng của mắt mà dịch là form cũng đã không đúng rồi. Vì sao vậy? Vì form chỉ nói lên được mặt hình tướng chứ chưa nói đến màu sắc, ánh sáng, chất liệu v.v… Vậy không thể dịch sắc uẩn là form được. "Sắc uẩn" không thể nào dịch ra tiếng Anh được. Cứ để nó là Rūpa khandha vậy thôi.


3. Khi nói "thân ngũ uẩn" là ám chỉ thân kiến, chấp lầm tập hợp ngũ uẩn là bản ngã.
Còn khi nói sắc thân thì chỉ gồm tứ đại, không đại và tứ đại sở sinh như các căn, các trần v.v.

Sắc thân không bao gồm thức nhưng sắc uẩn là một diễn biến của sự vận hành tập khởi nên ngoài căn - trần còn có sự tham dự của thức. Xin nhắc lại nhận xét riêng của tôi như vậy.

Bây giờ, quan trọng là làm sao chúng ta có thể chiếu phá được sắc uẩn?

Theo Phật giáo, sắc thân thuộc phi sở đoạn nên không cần phải phá trừ, nhưng sắc uẩn thì cần phải chiếu phá. Vậy chiếu phá như thế nào? Khi mắt thấy hình sắc, tai nghe âm thanh, v.v… mà chúng ta trả mắt, tai về cho căn; sắc, thanh về cho trần, và nhãn thức, nhĩ thức về cho thức, không cho dính chùm với nhau. Trả không phải là mắt đừng nhìn sắc, tai đừng nghe thanh mà trả bằng tuệ quán (Vipassanà ñāṇa) để tham ưu không xen vào can thiệp. Khi ấy căn, trần, thức có mặt nhưng không tập khởi thành sắc uẩn, hoặc nếu sắc uẩn đã tập khởi thì nó bị chiếu phá không còn tác dụng chồng chất của uẩn nữa. Phải vậy không? Có ai nghi ngờ điều này không?
Vậy phải soi thấy sắc uẩn chỉ là sự tương duyên tương tác của căn, trần và thức, cho nên mới thấy sắc uẩn là không được.


4. THỌ UẨN
Bây giờ đến thọ uẩn. Thọ thì chúng ta đã biết trong phần các biến hành tâm sở rồi nên không cần phải nói thêm. Do sự tập khởi của sắc uẩn (xúc) nên mới có khởi lên thọ uẩn.

Thọ uẩn bao gồm khổ, lạc, xả (thuộc thân) và ưu, hỷ, xả (thuộc tâm) tập khởi một cách phức tạp, chồng chéo, rối ren. Do duyên xúc của sắc uẩn mà phát sinh thọ uẩn, nhưng thọ tự nó không phải là đối tượng để đoạn trừ vì nó chỉ là kết quả của nhân quá khứ.

Hơn nữa, thọ đơn thuần chỉ là tâm sở chưa thành thọ uẩn, khi thọ trở nên một hỗn hợp phức tạp, rối ren, thêm thắt thì mới thành thọ uẩn.

Vậy chúng ta có thể chiếu phá thọ uẩn ấy được không? Bằng cách nào?
Khi có khổ thọ, hoặc lạc thọ, hoặc xả thọ do duyên xúc khởi lên, chúng ta đừng để nó trở nên rối rắm phức tạp. Đừng để tham ưu, thủ xả xen vào, đừng phê phán, biện minh gì cả, nghĩa là “nhất niệm bất sanh”, trả thọ về với bản chất đơn thuần (thực tánh) của nó bằng trí tuệ, thì lúc đó khổ, lạc, xả tuy có đó mà không thành thọ uẩn được nên không có gì là rối ren phức tạp cả.

Như vậy, thọ uẩn có thể được chiếu phá bằng tri kiến như thực (yathābhūta ñāṇadassana), tức là trí tuệ thiền quán. Nghĩa là cảm thọ như thế nào chúng ta như thật tuệ tri như vậy, thì bản ngã sẽ không có chỗ xen vào.


5. TƯỞNG UẨN
Chúng ta đã nói nhiều về tưởng tâm sở với chức năng nhận biết đối tượng trong diễn biến tương hệ của các biến hành tâm sở.

Tưởng uẩn cũng vậy, ngay khi sắc uẩn và thọ uẩn vừa tập khởi thì tưởng uẩn cũng tập khởi trong mối liên hệ chặt chẽ. Từ một tưởng tâm sở nguyên sơ (hiện tưởng) có đối tượng thực tánh, biểu hiện rõ nét qua tiếp thọ, suy đạc, xác định trong tiến trình tâm ngũ môn (pañca dvāra cittavīthi), và trong hai tiến trình ý môn tiếp trợ ngay sau đó là tiến trình phân tích từng phần (atītaggahaṇa) và tổng hợp tổng thể (samūhaggahaṇa), đến hai tiến trình ý môn tiếp trợ là tiến trình khái niệm định tướng đối tượng (atthapaññatti) và tiến trình khái niệm định danh đối tượng (nāmapaññatti) là đã trở thành tưởng uẩn với một “bộ nhớ” chứa đầy những vật khái niệmdanh khái niệm, trong đó có cái thực cái hư, cái sai cái đúng rất phức tạp. Như chúng ta đã biết, tưởng tâm sở đơn thuần thì không cần diệt vì nó có chức năng nhất định không thể thiếu, chỉ cần có như lý tác ý đồng hành thì nó sẽ đúng. Nhưng khi tưởng thành uẩn thì bắt đầu phức tạp, cần được soi sáng.

Vậy soi sáng tưởng uẩn có được không và bằng cách nào?
Khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm thì tưởng giúp chúng ta nhận biết đối tượng. Tưởng là một máy đo lường cực kỳ tiện lợi, không có kho trữ liệu với khả năng cung cấp thông tin tức khắc của nó thì chúng ta sẽ vô cùng vất vả vì phải định lượng mọi thứ từ đầu, chẳng khác nào một đứa trẻ sơ sinh.
Tuy nhiên, khi nó đã trở nên quá phức tạp và nhầm lẫn, nghĩa là đã thành uẩn thì chiếu phá là điều tất yếu. Vậy khi thấy, nghe tâm phải đủ sáng suốt, trầm tĩnh để tạo môi trường cho như lý tác ý và trí tuệ quán chiếu (Vipassanā ñāṇa) hoạt động thì mới có thể giúp tưởng không trở nên phức tạp, nhầm lẫn trong quá trình hình thành tưởng uẩn.
Như vậy có thể soi sáng tưởng uẩn bằng như lý tác ýtrí tuệ quán chiếu.


6. HÀNH UẨN

Còn hành uẩn chính là do chủ động điều hành, tập hợp các tâm sở tương ưng để tạo tác. Hành uẩn cũng do sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn làm duyên trước mà tập khởi, lại do tập hợp các tâm sở mà tạo tác, nên nó được gọi là “tập hợp tạo tác”, hành hay hữu vi (saṅkhāra). Gốc động từ [sam + kr]à samkharoti có nghĩa là tập hợp lại, sửa soạn, tạo tác (sam: hợp chung lại).
Vậy saṅkhara có chức năng điều hợp tạo tác (nghiệp). Hành uẩn do chủ đạo là công đoạn quan trọng nhất trong ngũ uẩn, thiện hay ác cũng do nó, thiên đàng địa ngục cũng do nó, tạo nghiệp tam giới cũng do nó. Vậy muốn thoát ly tam giới thì không những chiếu phá mà còn phải đoạn tận hành uẩn, động cơ chính của luân hồi sinh tử.

Vậy đoạn tận hành uẩn bằng cách nào?
Khi hành uẩn biểu hiện ra ngoài qua thân hành, khẩu hành thì đối trị bằng chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Khi hành uẩn khởi động trong tâm thì đối trị bằng chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi hành uẩn đã lắng dịu, nó hoạt động vi tế hơn qua thân tâm, lúc đó cần phải có trí tuệ (paññā) chánh kiến (sammā diṭṭhi), chánh tư duy (sammā sakappa) mới hoá giải và đoạn tận được sự tạo tác của hành uẩn .


7. THỨC UẨN
Đến đây chúng ta đã thấy diễn tiến của bốn uẩn đầu sắc – thọ – tưởng – hành tương đương với bốn biến hành tâm sở xúc – thọ – tưởng – tư , còn thức uẩn tương đương với cái gì trong các biến hành tâm sở?

Thức uẩn chính là tâm nên nó không tương đương mà lại bao hàm tất cả tâm sở, đặc biệt là bảy biến hành tâm sở kể trên luôn luôn có mặt trong thức uẩn.Thức uẩn đóng vai trò đa năng, không những quán xuyến tất cả tâm sở mà còn có thể sinh ra một số sắc pháp. Trong sự tập thành uẩn nó chi phối bốn uẩn còn lại. Vì vậy, Đức Phật dạy trong kinh Dhammapāda “Trong các pháp tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả”

- Năm thức đầu chính là một biểu hiện đơn giản nhất của thức uẩn. Chúng chỉ hiện diện khi xúc biến sắc thành sắc uẩn. Khi không còn thức các căn không thể thu nhận được trần. Trừ tiếp thọsuy đạc, các tâm khác thuộc ý thức giới.

- Có thức uẩn thì thọ mới biểu hiện cảm giác. Xác chết không có cảm giác.

- Có thức uẩn thì tưởng mới tiếp thọ, suy đạc, xác định đối tượng. Người đang hôn mê bất tỉnh hoặc xác chết không thể biết được gì cả.

- Có thức uẩn thì tư mới điều hợp được các tâm sở tương ưng để tạo tác. Xác chết và người hoàn toàn hôn mê không thể tạo nghiệp.

- Và cuối cùng thức uẩn còn thực hiện một chức năng vô cùng quan trọng đó là sao chép kinh nghiệm vừa qua (tadālambana) để đưa vào kho tiềm thức (bhavaṅga) lưu trữ mà chúng ta sẽ nói đến trong tiến trình tâm – sinh – vật lý (cittavīthi). Cũng vậy, không còn thức, xác chết không thể thu thập kinh nghiệm.

Chúng ta vừa nói đến những chức năng riêng biệt của từng uẩn và sự tương quan mật thiết của chúng tạo thành những chuỗi duyên sinh, làm nền tảng cho những sinh hoạt đa diện và phong phú trong đời sống con người.

Chúng không phải là năm đơn vị riêng rẽ, độc lập, mà là một tiến trình vận động hỗ tương: có uẩn này tập khởi mới có uẩn kia, uẩn này không tập khởi thì cũng không có uẩn kia.
Chính vì vậy mà “tổ hành động đa năng” này thường bị chấp lầm là bản ngã: tôi khổ, tôi vui, tôi đi, tôi đứng, tôi ăn, tôi ngủ v.v. và v.v.
Tổ hợp ngũ uẩn này hầu như không thể tách rời ra được trong sinh hoạt sự sống, mà chỉ có thể phân tích hay tách bạch bằng trí tuệ để tránh mê lầm chấp ngã. Vì vậy, chiếu phá ngũ uẩn (soi chiếu để quét sạch những vọng chấp) là phá ngã kiến, ngã thủ chính là mục đích tối hậu của những người tu Phật.

8. Tuy trong tổ hợp ngũ uẩn mỗi uẩn giữ một vai trò không thể thiếu mà vừa rồi chúng ta đã phân biệt tương đối rõ, nhưng tựu trung cũng có cái chính cái phụ, cái trọng yếu cái thứ yếu mà chúng ta cần phải nắm vững.
Trong năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thì chúng ta đã biết hành do tư là tâm sở chủ đạo, điều hợp các nhóm tâm sở tương ứng khác mà quyết định hành động thiện ác.

Ở trong vòng tam giới thì phi hữu ái, hữu ái và dục ái thường cùng với tư độc chiếm hành uẩn để thao túng, khiến cho chúng ta khó mà thoát khỏi sinh tử luân hồi.

Vậy hành chính là khâu trung tâm trong ngũ uẩn. Chính nó là thủ phạm gây ra mọi thứ thiện ác trên đời. Nếu giải quyết được hành là giải quyết được toàn bộ cơ cấu vận hành của ngũ uẩn.
Có câu kệ phá ngũ uẩn như sau:
"Dục sanh ư nhữ ý
Ý do tư tưởng sanh
Không tâm các tịch tịnh
Phi sắc diệc phi hành".

Dục sanh nơi ý chính là hành (dục ái, hữu ái, phi hữu ái).
Ý do tư tưởng sanh
tức là tưởng và tư. Hai câu trên chỉ rõ khâu chính của sự tạo tác trong ngũ uẩn là hành mà hành được điều động bởi tư tưởng.

Không tâm tức là tâm trong sáng, đó là lúc trí tuệ soi chiếu không để tưởng tạo ra dục, do đó thức cũng không tàng trữ kinh nghiệm.
Các tịch tịnh tức là các thọ yên ổn nhờ chánh định. Phi sắc tức không để cho sắc hình thành uẩn. Diệc phi hành tức là phá được sự tạo tác của hành, không còn vô minh ái dục nữa. Như vậy là toàn bộ ngũ uẩn đã bị phá đổ.Vậy hai câu sau của bài kệ chỉ cho chúng ta cách “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”.


9. Ngũ uẩn chỉ là sự tập khởi của một tiến trình tâm-sinh-vật lý. Trừ phi tiến trình được soi sáng bởi trí tuệ đến bờ kia (paññā paramitā: bát-nhã ba-la-mật-đa), bằng không ngũ uẩn thường bị vô minh chi phối, tà kiến phát sinh, từ đó ngũ uẩn trở nên phức tạp, chồng chất, rối ren và cuối cùng bị chấp lầm là bản ngã.
Vậy bản ngã không có thực, nó chỉ là ngũ uẩn, và trong ngũ uẩn chỉ có hành là tạo tác. Phá bản ngã thì phải thấy toàn bộ sự vận hành của ngũ uẩn, nhất là hành uẩn. Phá bản ngã thì ngũ uẩn hết tạo tác phức tạp, chồng chất rối ren, để trả tâm, tâm sở, sắc về với chức năng tự nhiên và tình trạng nguyên sơ của chúng.

Nếu tác ý là như lý (yoniso) và tư được hướng dẫn bởi trí tuệ rốt ráo thì bản ngã cùng với ngũ uẩn đều không.

Vậy ngũ uẩn có thể sinh khởi, có thể không. Ngũ uẩn có thể sinh khởi ở người này khác, người kia khác. Ngũ uẩn có thể thiện có thể ác v.v….
“Tâm như công hoạ sư
Hoạ chủng chủng ngũ ấm (uẩn)
Nhất thiết thế giới trung
Vô pháp nhi bất tạo”.
(Tâm như ông thầy vẽ
Vẽ các loại ngũ uẩn
Hết thảy trong thế giới
Không pháp nào không tạo).

Tâm đây chính là thức có mặt trong 5 uẩn, nó chi phối 5 uẩn. Trong thế giới bản ngã này không có pháp nào nó không tạo.
Kinh pháp cú có dạy: “Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả” cho nên:

Thức (1) dẫn đầu, làm chủ, tạo tác các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức (2).
Thức (2) ghi lại sự tạo tác trên, như bộ nhớ của máy vi tính nhưng nó tinh vi phức tạp hơn, để rồi mang nội dung đã thu gom đó tạo tác ra ngũ uẩn kế tiếp: sắc, thọ, tưởng, hành, thức (3) .

Thức (3) lại thu chứa, lại khởi lên v.v… và cứ thế ngũ uẩn chồng chất, rối ren thành (4), (5), (6), .v.v….

Như ví dụ hôm trước, chuyện anh chàng hôm qua đánh mình gãy răng, cho nên hôm nay vừa thấy nó đập lên vai mình một cái là mình đùng đùng nổi giận liền.
Vì sao? Là vì thức (tâm) mới khởi sinh hàm chứa kinh nghiệm của thức quá khứ (hôm qua) cho nên không còn khách quan, trung thực được nữa.

Trong một tâm thức như vậy tất nhiên phải có mặt của phi như tác ý (ayoniso manasikāra) vì thế các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư đều lệch lạc, hậu quả là sắc, thọ, tưởng, hành, thức quá khứ chồng chất lên sắc, thọ, tưởng, hành, thức hiện tại và tất nhiên lúc đó biểu hiện giận dữ khó mà tránh khỏi.

Trái lại, cũng anh chàng ấy xuất hiện mà tâm mình định tĩnh, trong sáng, không mảy may chấp vào kinh nghiệm hôm qua, thấy anh ta như bây giờ vậy thôi. Một tâm thức như vậy tất nhiên có mặt như lý tác ý (yoniso manasikāra) do đó các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư không lệch lạc, nghĩa là sắc, thọ, tưởng, hành, thức không bị qui định bởi quá khứ, phản ứng đúng đắn, tốt đẹp, kết quả là sân hận không xẩy ra, phải không?

Sự kiện chồng chất cảm giác, tri giác, phản ứng, kinh nghiệm quá khứ lên thực tại, gọi là uẩn. Uẩn tức chồng chất rối rắm lớp này đến lớp khác. Cái mà chúng ta đã gọi là tri kiến lập tri, Thiền Tông gọi là "đầu thượng trước đầu" (trên đầu đội thêm đầu), "tuyết thượng gia sương" (trên tuyết bồi thêm sương).

Vậy ngũ uẩn chính là tiến trình chấp giữ kinh nghiệm. Kinh nghiệm vốn không sai, rất hữu ích nữa là khác, nhưng chấp giữ kinh nghiệm thì trở thành ngăn ngại.


10. Kinh nghiệm của ngũ uẩn quá khứ chồng lên ngũ uẩn hiện tại để tạo ra kinh nghiệm mới. Gọi là mới, nhưng thật ra hầu như không mới gì cho lắm, trong đó đã tiềm tàng quá nhiều kinh nghiệm cũ, phải vậy không? Uẩn là vậy, chồng chất, rối ren, phức tạp và cũng là cũ rích.


Giả dụ, vì tức giận chuyện hôm qua nên hôm nay lại gây gổ, đánh nhau thêm một trận nữa, cứ thế chồng chất sân hận oán thù. Đó là chưa kể tối về nằm ngủ, ý thức làm việc, lại tự tạo tác chồng lên không biết bao nhiêu lớp nữa. Rồi cứ mỗi lần nhớ lại chuyện đó là cơn tức giận gia tăng, dù chỉ trong tâm, chưa có hành động bên ngoài thì vẫn là tạo nghiệp. Dễ sợ chưa? Rõ ràng bây giờ là cả một đống chỉ rối càng ngày càng lớn hơn khó mà gỡ nổi, phải không?


Đó chỉ mới là một chuyện điển hình, còn biết bao nhiêu là chuyện trên đời mà hàng giây, hàng phút, hàng giờ, hàng ngày, hàng tháng, hàng năm chúng ta chất chồng chứa nhóm bất tận vào kho tiềm thức? Biết bao là tỵ hiềm, ganh ghét, yêu thương, sợ hãi, hận thù, ngon ngọt, đắng cay v.v và v.v… Cho nên, ngũ uẩn nói là giai không một cách dễ dàng, thế mà, ở đây trong mỗi chúng ta, ngũ uẩn đã trở thành núi Tu-di rồi đó. Khiếp chưa? Liệu chúng ta phá có nổi không đây? Có thiết bảng của Tôn Ngộ Không may ra, chứ phá làm sao cho nổi, phải không?


11. ( Có người hỏi: )
- Có anh đó rất say mê âm nhạc, anh mới mượn được một băng nhạc rất hay, về mở nghe. Mới nghe được một lát, anh ta sực nhớ có một công việc cần làm ngay, và anh đi làm.

Trong thời gian làm, anh vẫn nghe nhạc. Nhưng lát sau, công việc cuốn hút anh ta, anh ta chú tâm vào công việc nên không nghe tiếng nhạc nữa.
Như vậy, rõ ràng âm thanh vẫn đến tai anh ta, nhưng anh ta không ghi nhận được.

Hoặc ví dụ con đang ngồi nghe giảng đây, ban đầu con nghe tiếng tích tắc của đồng hồ, lát sau chẳng nghe tiếng tích tắc của đồng hồ nữa.
Như vậy, lúc đó bảo thức không có là không đúng, vì vẫn còn làm việc. Còn bảo thức có, thì sao lại không nghe được?


- Đúng. Đúng! Câu hỏi rất hay! Bởi vậy lúc ấy mới thấy nhất tâmmạng căn là quan trọng. Không có hai tâm sở này thì cái tâm đó nó sẽ loạn lên hết, chẳng còn chú tâm được nữa. Mỗi tiến trình vận hành của năm uẩn diễn ra rất nhanh, và có duy nhất một đối tượng. Trừ phi tiến trình này diễn đi diễn lại trên cùng một đối tượng do đối tượng đó gây chú ý cao, như khi cuốn hút vào công việc không còn nghe tiếng nhạc nữa.

Còn bình thường thì tập hợp năm uẩn này liên tục nhảy từ đối tượng này qua đối tượng khác, như một con vượn chuyền cành, đó là lúc vừa làm việc vừa nghe nhạc. Vậy lúc đó không phải không có thức mà là không có thức trên đối tượng nghe chứ vẫn có thức trên đối tượng làm.
Khi nói:
“Tâm như công hoạ sư
Hoạ chủng chủng ngũ ấm”

"Chủng chủng" là các loại, rất nhiều loại. Có rất nhiều tiến trình ngũ uẩn khác nhau: cùng căn cùng đối tượng, cùng căn khác đối tượng, cùng đối tượng khác căn, tùy mức độ chính xác của các căn, tùy mức độ mạnh yếu của đối tượng v.v. mà sinh ra vô số tiến trình ngũ uẩn khác nhau đan chéo như con thoi dệt cửi.

Một người đang coi ti vi, con mắt và đối tượng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn. Đồng thời tai nghe nhạc đệm, vậy tai và đối tượng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác nữa.

Chúng ta có thấy gì ở trường hợp đó không? Chúng ta vừa thấy hình vừa nghe nhạc đệm một cách rõ ràng, không có lẫn lộn nhau. Vì sao vậy?

Vì tiến trình nào cũng nhất tâm theo tiến trình đó. Tiến trình ngũ uẩn từ tai và âm thanh đồng nhất mà tiến trình ngũ uẩn từ mắt và sắc vẫn đồng nhất. Cái đó rất vi tế.


Kim Dung có một nhân vật tên Châu Bá Thông, ông có sáng chế một môn võ là “Song thủ hỗ bác”, nghĩa là hai tay cùng đánh với nhau. Tay phải ra một thế võ thì tay trái đánh một thế võ để đấu lại. Vậy là sao? Ông ta đã "phân tâm nhị dụng", tay phải đánh một kiếm thế này, đồng thời sử dụng tay trái đánh một kiếm thế khác. Ông ta đã sử dụng hai tiến trình "một lần" mà vẫn nhất tâm! Người đánh đàn, người đánh máy, và rất nhiều công việc đòi hỏi phải sử dụng nhiều tiến trình tâm – sinh - vật lý "một lần".

Đại khái, chúng ta thường thấy là, có thể có năm ba tiến trình tâm cùng xuất hiện một lần, nhưng trên thực tế là xen kẽ nhau một cách trật tự trong cùng một khoảng thời gian chứ không phải trùng phùng, nghĩa là hoán vị chứ không phải đồng vị. Nhưng sát-na tâm hoán chuyển quá nhanh đến nỗi ta tưởng cùng một lần. Trong một giây biết có bao nhiêu là tiến trình hoán chuyển này.


Ví dụ khi ta thấy một người phụ nữ mà tưởng rằng là em gái của mình. Ở đây, mắt thấy người phụ nữ là một tiến trình ngũ uẩn, nhưng tưởng người em gái thì ý thức lại tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác. Vừa thấy phụ nữ vừa tưởng người em gái tức là vừa có tiến trình qua nhãn thức vừa có tiến trình qua ý thức. Có phải không?

Nhưng trong khi vài ba tiến trình ngũ uẩn xảy ra "cùng lúc" mà ta chú ý vào một đối tượng nào nhiều hơn thì tiến trình đó sẽ mạnh hơn, và các tiến trình kia sẽ biến mất. Một tiến trình diễn ra trong một phần triệu triệu... tích tắc, nhưng nếu mạnh nó lập đi lập lại rất nhiều lần trên cùng một đối tượng, và do đó các tiến trình kia không xen vào được. Đó là lý do tại sao anh làm việc, anh không còn nghe tiếng nhạc nữa.


12. ( Có người hỏi: )
- Trong quá trình sắc, thọ, tưởng, hành, thức thì sắc không phải là một cái gì cụ thể, mà nó là kết quả của một tập hợp căn-trần-thức như sư đã giảng. Khi đã nhận thức được như vậy, giả dụ bây giờ con nghĩ ra một cách để phá ngũ uẩn, xin trình sư xem thử thế nào, có hợp lý không?
- Vâng!

- Sắc tập hợp lại giữa 3 yếu tố căn-trần-thức, thiếu 1 trong 3 yếu tố thì tập hợp ấy không hoạt động được, không hiện hành được.

Như vậy
thì bây giờ hành giả chỉ cần làm thế nào phá đi 1 trong 3 yếu tố đó thôi, hoặc là căn, hoặc là trần, hoặc là thức.
Chẳng hạn như thế này: nếu mắt không nhìn sắc, mũi không ngửi hương, hoặc lưỡi không nếm vị, thân không tiếp xúc với những cảm giác cứng hoặc mềm, ý không nghĩ đến một điều gì đó v.v.

Trong trường hợp này, lục thức không phát khởi được, vì nó thiếu yếu tố trần cảnh. Như vậy có nghĩa là không có sắc uẩn, vì nó không hội đủ yếu tố để tạo sắc uẩn. Trong trường hợp một người đang ngủ hoặc ngất xỉu chẳng hạn, họ có phá được ngũ uẩn hay không? Thứ hai nữa, trong trường hợp mình tập trung ý lại, ví dụ tập trung ý vào danh hiệu Phật thôi, thì mình có tạo được ngũ uẩn tốt hay không?
Vì khi ý của mình niệm danh hiệu Phật Thích Ca chẳng hạn, nó sẽ tạo cho mình một cái thức, mà nội dung cái thức đó toàn là thiện ý. Như vậy có phải mình sẽ có ngũ uẩn mang tính chất thiện hay không?


- Khoan đã, bây giờ từ từ chúng ta sẽ bàn từng khâu một.
Thứ nhất, dù khi chúng ta niệm Phật vẫn có ngũ uẩn phát sinh. Vì khi khởi tâm niệm tức là đã có ngũ uẩn rồi. Nhưng trong trường hợp đó hành uẩn tạo tác một cách tốt đẹp. Giả dụ, chúng ta niệm đến nhất niệm, bất loạn hay cận hành (gần an chỉ định). Tuy vậy vẫn là tạo tác, nhưng tiến trình ngũ uẩn ấy là tiến trình tốt. Anh nói đúng, hành uẩn không phải lúc nào cũng bất thiện, nó có thể thiện hoặc bất động kia mà.

Điều thứ hai, trong lúc ngủ, có thể tiến trình ngũ uẩn ở dạng tiềm ẩn, chưa khởi tác dụng, chưa có duyên để hiện hành chứ không phải là đã bị phá. Phá là khi nào trí tuệ soi chiếu vào tự tánh ngũ uẩn để nó không còn chồng chất tạo tác nữa, mới gọi là phá. Không phải khi nó ngủ yên, chưa khởi gọi là phá. Khi một tiến trình ngũ uẩn không khởi thì nó lại về trạng thái bhavaṅga (hôm khác chúng ta sẽ nói đến tiến trình tâm, một cách mô tả chi tiết hơn tiến trình ngũ uẩn, để thấy rõ bhavaga này). Trong bhavaṅga, ngũ uẩn không hiện hành mà nó lại tiềm ẩn dưới dạng tiềm thức hay vô thức. Tức là ngũ uẩn cũng ngủ! Như vậy đâu phải phá được ngũ uẩn.

Tạm thời chúng ta phân ra hai loại ngũ uẩn: ngũ uẩn hiện hànhngũ uẩn vô thức. Có thể phá được ngũ uẩn hiện hành bằng trí tuệ soi chiếu, nhưng ngũ uẩn vô thức vẫn chưa phá được, vì thức uẩn đã lưu bản sao này dưới dạng ngủ ngầm (Anusaya) trong bhavaṅga (Duy Thức gọi là chủng tử ập khí trong tàng thức).


Thứ ba, phá ngũ uẩn bằng cách không nghe âm thanh, không ngửi mùi hương v.v… thì có thể là tiến trình ngũ uẩn không khởi lên. Nhưng phá là phá ngay trong khi nó đang khởi lên bằng tuệ quán (vipassana ñāa) chứ không phải không cho nó khởi lên. T

hu thúc lục căn
là một trong những cách kiểm sát, ngăn ngừa và gạn lọc hướng xấu của ngũ uẩn chứ không phải không cho ngũ uẩn khởi lên.

Câu “Văn thanh kiến sắc như thạch thượng tài hoa” chỉ có ý khuyên chúng ta không nên để căn trần dính mắc chứ không phải cắt đứt mối quan hệ căn trần. Nên phá ngũ uẩn hữu thức trước, vừa để thức uẩn không chấp tàng thêm tập khí mới, vừa để phát hiện tập khí đang từ vô thức khởi lên hầu chuyển hóa kịp thời những xung động nguy hiểm này.


Như vậy, ngăn xúc của căn – trần – thức không cho ngũ uẩn khởi lên chưa thật sự gọi là phá. Chỉ phá bằng trí tuệ khi ngũ uẩn đang hiện khởi, thấy tướng sinh – trụ – dị – diệt, cùng với sự bất an của chúng và thấy chúng chỉ là hiện tượng duyên khởi, không có tự tính để không còn vọng tưởng ngã chấp.

Đó là chiếu phá ngũ uẩn một cách hữu thức. Và đó cũng là cách hữu thức hóa những tập khí vô thức tiềm ẩn dưới dạng ngủ ngầm (tùy miên) trong bhavaṅga, cho đến khi những tập khí còn lại trong vô thức chỉ có khả năng tuỳ thời cho quả dị thục chứ không còn là những xung động ngấm ngầm xúi giục gây nhân tạo tác được nữa.

Ngay khi thức mới khởi lên ở đầu tiến trình ngũ uẩn để tác động lên căn trần, nó cũng chỉ là quả chứ không phải nhân. Vì vậy, xin lặp lại là chỉ phá ngũ uẩn khi nó hiện hành thôi, chứ không nên giữ nó lại trong vô thức bằng cách không cho nó khởi, đó là trấn áp nó chứ không phải phá. Phân tâm học gọi đó là dồn nén, ức chế chỉ làm gia tăng trạng thái ẩn ức chứ không phải là làm cho nó thăng hoa hoá giải.

Vậy phá ngũ uẩn là phá nhân chứ không phá quả. Phá nhân thì quả sẽ tự chuyển hoá.
Dù dùng thiền định cũng không phá được ngũ uẩn, vì chính thiền định là một tiến trình ngũ uẩn vi tế. Như vậy chỉ có thể thanh lọc cho ngũ uẩn tốt hơn chứ không phải là ngũ uẩn giai không được. Điều này chúng ta sẽ nói rõ hơn trong những buổi sau.


13. (Có người hỏi:)
- Trong trường hợp mình quan niệm sắc không phải là một tập hợp của căn-trần-thức thì làm sao? Bởi vì con đọc trong sách của những bậc Luận Sư nổi tiếng thời xưa cũng như thời nay, rằng sắc là một tập hợp những điều kiện vật chất chẳng hạn, chứ không phải là một tập hợp của căn-trần-thức. Như vậy thì có đúng không? Hòn đá có phải sắc không?


- Không. Hòn đá là sắc nhưng không phải là sắc uẩn. Hòn đá là sắc trần, thân này là sắc căn. Trong ngũ uẩn, không phải không có các sắc đó. Nói nhãn căn, sắc trần tức là nói sắc đó. Do vậy, bên trong cũng có sắc (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay tịnh sắc căn) mà bên ngoài cũng có sắc (sắc, thanh, hương, vị, xúc).

Ở đây chúng ta muốn nói, dù vẫn cứ có nội - ngoại sắc đó nhưng nếu không có thức để tương tác thì không có xúc, và vì vậy cũng không thành sắc uẩn.

Khi nêu riêng từng nhóm sắc, thọ, tưởng, hành, thức để dễ phân tích thì sắc chỉ là sắc thuần túy.

Nhưng khi nói thành tập hợp ngũ uẩn thì đã ám chỉ tiến trình vận hành tương tác, trong đó sắc uẩn đã bao hàm thức và xúc, nghĩa là đã trở thành sự sống mang tính tâm-sinh-vật lý chứ không còn thuần túy là vật lý nữa.


Chư Phật và các vị A-la-hán không còn chấp ngã vì đã phá được sự tập thành ngũ uẩn, nghĩa là tiến trình sắc - thọ – tưởng – hành – thức vẫn còn, nhưng khi ấy không còn chồng chất rối ren nên không còn là uẩn nữa. Uẩn đã được phá rồi. Tưởng không còn giả tướng, hành không còn tạo tác mà là vô vi hay duy tác, đồng thời thức cũng không còn chứa nhóm chấp tàng nữa (lúc này Duy Thức gọi là bạch tịnh thức) thì sắc và thọ không còn là vấn đề để bận tâm nữa,


14. (Có người hỏi:)
- Con đọc trong bộ Câu-xá Luận của Thế Thân do Ngài Huyền Trang dịch, thì nói sắc là nội sắc và ngoại sắc.
Nội sắc tức là căn thân của mình. Rồi con đọc luôn bộ Abhidhammattha - sa
gaha của Ngài Nārada dịch qua bản tiếng Anh.
Ngài dịch chữ sắc là matter. Chữ matter đó không có nghĩa là một tập hợp giữa căn, trần và thức, mà nó có nghĩa cụ thể như nội sắc và ngoại sắc. Như vậy, con thấy giữa hai định nghĩa, từ nguồn Hán tạng cũng như từ nguồn Pā
i được chuyển sang tiếng Anh thì đều như vậy. Còn định nghĩa chiều nay con tiếp thu được do sư nói là...
- Một tập khởi tâm - sinh - vật lý giữa căn - trần - thức?
- Vâng, nó rất mới lạ, ý con muốn nói là rất khác thường. Trong suốt quá trình học Phật, con không tìm thấy bất cứ một tài liệu nào nói về sắc như vậy!


- Vâng, thứ nhất, chúng ta cứ trình bày sự thật theo thực tế chứ không y cứ vào kinh sách của các soạn giả khác.

Thứ hai, chữ sắc mà Ngài Nārada và các sách định nghĩa là sắc trong danh sắc. Sắc trong danh sắc dịch là matter thì tạm được, sắc trong ngũ uẩn nếu tách riêng cũng có thể dịch là matter, nhưng sắc trong ngũ uẩn vận hành thì khó mà dịch được.

Cần phải hiểu là có 4 loại sắc như sau:
1. Sắc: chỉ đối tượng của mắt gọi là sắc trần gồm hình tướng, màu sắc và chất liệu.

2. Sắc: chỉ toàn bộ sắc pháp.
* Theo Vi Diệu Pháp, có 28 sắc pháp:
+ 4 đại chủng (địa, thủy, hỏa, phong).
+ 5 tịnh sắc căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân).
+ 4 hành cảnh sắc (sắc, thanh, hương, vị).
+ 2 bản tánh sắc (nữ tánh, nam tánh)
+ 1 tâm sở y sắc. (chỗ trú của tâm)
+ 1 mạng sắc. (biểu hiện của sự sống)
+ 1 thực sắc. (dưỡng tố)
+ 1 giới hạn sắc (không giới).
+ 2 biểu sắc (thân biểu, ngữ biểu).
+ 3 biến hoá sắc (nhẹ, mềm, thích ứng).
+ 4 tướng sắc (sanh, trụ, dị, diệt).

* Theo Duy Thức có 11 sắc pháp:
+ 5 căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) và 6 trần, (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp).

3. Sắc dùng trong danh sắc. Sắc này gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sắc, thanh, hương, vị, xúc cùng với một phần pháp trần (ý tượng của sắc thanh hương vị xúc) và ý sở y căn. Còn sáu thức và một phần pháp trần còn lại thuộc về danh.

4. Sắc trong tập khởi sắc uẩn gồm có:

- Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý sở y căn
- Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp trần
- Nhãn thức, nhĩ thức,... ý thức

→ tương tác mà tập khởi sắc uẩn

Mỗi chữ sắc có một ý nghĩa khác nhau, phải lưu ý như vậy.
Chính vì lầm lẫn các nghĩa của sắc này mà nhiều vị giảng kinh Bát-nhã cứ nói sắc là sắc thân hay sắc trần, trong lúc đó sắc uẩn hàm chỉ cả một tiến trình vận hành, có tương duyên mới khởi sanh được. Nếu duy chỉ có sắc thân hoàn toàn vật chất, không có xúc, không có thức thì làm sao tập thành ngũ uẩn được?

Nếu chỉ có sắc căn và sắc trần mà thành uẩn thì không lẽ người chết hay người hôn mê căn trần cũng tương tác được sao? Nếu như mắt không có cái thấy (nhãn thức), tai không có cái nghe (nhĩ thức) v.v. thì mắt tai vô hồn có thể thành uẩn được sao? Vậy phải có thức cùng tác động thì mới phát sanh tiến trình, không có thức tác động không phát sanh tiến trình ngũ uẩn được.


Chữ sắc trong sắc uẩn không còn là một sắc thuần túy, nó đã trở thành một tổ hợp có sự sống, nội hàm tối thiểu là xúc và thức (đơn giản) thì mới có thể phát sinh thọ, tưởng, hành, và thức (tổng hợp) được.
Chính vì hiểu lầm điều này mà có phái ngoại đạo chủ trương rằng: chặt tay chặt chân một người là không có tội vì thân thuộc sắc. Khi nào giết chết người ấy mới có tội vì mạng sống mới có tâm thức.
Cho dù mắt, tai, v.v. là sắc thuần túy đi nữa mà không có tâm (thức) thì như mắt tai của người chết làm sao thấy nghe được? Đó là chúng ta muốn chứng minh chứ thật ra không phải trong Tam tạng Paḷi không có nói sắc gồm cả thức.

Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ, Dīghanikāya Đức Phật dạy: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức là sắc thân ái (piya rūpaṃ), sắc khả ái (sata rūpa), chính ở tại sắc này tham ái phát sanh, tham ái trừ diệt.

Anh cứ xem lại bài kinh đó đi để kiểm chứng.


15. (Có người hỏi:)
- “Sắc tức thị không”… sắc không trong kinh Bát-nhã có phải là sắc uẩn này không?

- Đúng vậy, chính nó là sắc uẩn trong ngũ uẩn. Lần sau chúng ta sẽ đào sâu thêm vấn đề này. Bây giờ còn 15 phút nữa, xin mời quý vị thảo luận với nhau. Đề nghị là nếu có nghi thì cứ hỏi. Nếu “bí” thì chúng ta sẽ có vấn đề để nghiên cứu, học hỏi chiêm nghiệm thêm chứ không có sao đâu.

(Có người hỏi:)
- Sư giảng rằng, thức nó xuyên qua sắc, qua thọ, qua tưởng, qua hành rồi thu gom kinh nghiệm để hình thành một thức khác. Cái thức này lại xuyên qua sắc trở lại và cứ như thế tiếp tục, vậy thì cho con được hỏi, không biết có đúng không, là có phải thức ấy tìm về tự tánh không?


- Không, không phải. Điều này phải hết sức cẩn thận. Thức này khi bị nhiễm vô minh ái dục là thức luân hồi sinh tử.
Thức tục sinh (paisandhi) rồi thức tử (cuti) cứ thế không dứt thì tìm về tự tánh là tự tánh nào? Tuy nhiên khi vô minh ái dục đã bị chiếu phá thì thức này thanh tịnh, vô nhiễm và vô sanh.

Theo Duy Thức, tùy thể tướng dụng của các loại thức mà biến thành các loại trí tương ứng.
Theo thiền Vipassanā, tâm với chánh niệm tỉnh giác sẽ phát tuệ và thấy được thực tánh pháp từ hữu vi đến Niết-bàn.

Nếu thức hiểu theo nghĩa tánh biết thì dù mê hay ngộ cũng chỉ một thực tánh như nhau, nhưng tướng thì bất đồng. Phải cẩn thận vì thực tánh không phải là tự tánh hiểu theo nghĩa bản thể thường hằng bất biến như linh hồn hay đại ngã trong chủ trương thường kiến.

- Con chỉ hỏi để khỏi bị lầm.

- Phải rồi! Như vậy, chứng tỏ rằng chúng ta lại phải bàn thêm vấn đề này cho thật kỹ càng mới được. Người xưa có nói “chân bất lập” nghĩa là đừng xác lập cái gì là chơn, vì lập cái chơn (dù dưới nhãn hiệu tự tánh, bản thể, đại ngã...) là đã chủ quan rồi. Hễ tư tưởng lập ra cái chơn gì thì đều là cái chơn của tưởng cả. Hễ xác định rằng có một tự tánh lý tưởng cao siêu chơn thật nào đó để tìm về thì cũng chỉ là tự tánh tưởng tượng, không phải là chơn thật tánh (sabhāva)! phải không?

Cái chơn lý tưởng mà chúng ta lập ra chỉ là cái cõi giới phóng ảnh của ngã kiến chứ không phải là phá trừ ngã kiến. Làm phong phú bản ngã không phải là Phật đạo, vì bản ngã chỉ là ảo tưởng, vọng kiến, không thật. Tự tánh của thức chính là thức như nó là. Nếu hiểu tự tánh là đại ngã mà thức là linh hồn hay tiểu ngã phải tìm về thì không phải là Đạo Phật.


16. (Có người hỏi :) )

- Ở đây đề cập đến tiến trình của ngũ uẩn, nó thường hiện hành trên bình diện hữu thức. Nhưng có một số trường hợp hầu như nó nằm trong vô thức mà nó vẫn hiện hành. Ví như môt người đang “mộng du”. Vậy thì đối với người “mộng du”, tiến trình ngũ uẩn của họ thế nào? Phải chăng ở đây có Thượng Đế hay ai điều khiển?

- Không phải đâu. Mộng du là một cái bệnh. Chúng ta có thể giải thích theo khoa học, hoặc phân tâm học cũng được chứ chẳng cần đến Phật giáo.

Sinh hoạt bình thường hàng ngày của chúng ta là do đại não điều khiển. Đại não ghi nhận, điều động toàn bộ sinh họat của chúng ta. Nhưng khi chúng ta nằm ngủ thì tiểu não làm việc.

Tiểu não có làm việc trong lúc chúng ta ngủ chứ không phải không biết gì cả đâu. Khi ngủ chúng ta tưởng là không ghi nhận được gì cả vì ý thức không làm việc. Nhưng không phải vậy.

Trong Duy Thức có nói đến một loại ý thức gọi là “mộng trung ý thức”. Khi chúng ta đang nói chuyện đây thì ý thức hiện hành. Nhưng khi chúng ta ngủ thì cũng có một loại ý thức khác làm việc mà Duy Thức gọi là “mộng trung ý thức”, cái biết trong chiêm bao hay trong giấc ngủ.
Cái biết vô thức này có thể được ý thức trở lại vào ban ngày, chứng tỏ nó có ghi lại tiến trình. Nghĩa là có một tiến trình ngũ uẩn vô thức trong chiêm bao.

Tuy nhiên trong trường hợp bị chấn thương vỏ sọ não, chấn thương tâm lý hoặc tiểu não và hệ thần kinh bị trục trặc (bệnh) gì đó thì bệnh nhân có thể nói mớ, hoặc nặng hơn thì mộng du.

Mộng du là một dạng bệnh tâm thần, tiếng Anh gọi là somnambulism. Đặc biệt những việc làm trong cơn mộng du ban đêm không được ý thức nhớ lại ban ngày. Vì vậy mộng du và chiêm bao không giống nhau, và xảy ra trong giai đoạn khác nhau của giấc ngủ.
Khi một người bị chấn thương võ não hoặc tinh thần bị dồn nén căng thẳng, xung đột, bức xúc, v.v. thì dần dần đưa đến suy nhược thần kinh và rơi vào tình trạng mộng du. Trong mộng du không có “mộng trung ý thức” mà hoàn toàn tác động từ vô thức, khi vô thức chứa nhóm sự căng thẳng, xung đột.

Trong cả hai trường hợp bị chấn thương võ não hoặc chấn thương tâm lý, thì hành động của người bệnh không đủ yếu tố để hình thành tiến trình ngũ uẩn một cách đầy đủ.

Nếu người ngủ ngon có ngũ uẩn “ngủ”, và người nằm mơ có “ngũ uẩn trong mộng”, thì người mộng du có ngũ uẩn bệnh hoạn, bất thường chỉ hình thành trong vô thức.


17. (Có người hỏi:)
- Vậy thì vô thức nó nằm ở đâu, được giải thích như thế nào ở trong Vi Diệu Pháp hoặc Duy Thức?
- Theo Duy Thức thì nó ở trong A-lại-da thức. Còn theo Vi Diệu Pháp thì nó ở trong hữu phần (bhavaṅga), nơi mà thức dưới chức năng tadālambana ghi nhận lại tiến trình rồi ký gởi vào.

- Xin hỏi nếu ở trong vô thức và tiềm thức thì nó không thể tác nghiệp. Ở đây, người mộng du họ leo trèo lên bờ tường, lên nóc nhà… họ làm những việc mà dường như là phải có những tư tác (cetanā) Chairất mạnh, có một sự tác động của tâm rất mạnh mẽ. Như vậy có mâu thuẫn không?


- Người mộng du không chủ động tác nghiệp, nhưng vẫn có động lực thúc đẩy từ vô thức hay từ áp lực bên ngoài. Ở đây tôi sẽ nói một chuyện khác nhưng nó lại liên quan đến vấn đề này, và chúng ta sẽ hiểu.
Chuyện thôi miên. Thôi miên hoặc bị “điển nhập”. Thôi miên thì thường thường người ta khống chế “tổng đài” tiểu não của bệnh nhân, nghĩa là dùng sức mạnh của ý thức để kiềm chế trung khu thần kinh.

Đầu tiên đưa bệnh nhân vào giấc ngủ, ngủ là đại não nghỉ ngơi, nhà thôi miên tập trung tư tưởng để kiềm chế tiểu não. “Nhập điển” cũng vậy, điển kiềm chế tổng hành dinh của vô thức – tức là tiểu não để điều khiển.

Người bị thôi miên hoặc điển điều khiển thì không tự biết gì hết. Cũng có trường hợp người bị thôi miên hoặc người bị nhập điển có biết nhưng lại là không chủ động được. Trường hợp mộng du tạm coi là một trường hợp “tự thôi miên” người mộng du là người bệnh, có một trục trặc gì đó ở hệ thần kinh, khi vô thức dấy lên điều động họ, điều khiển họ mà ý thức họ không biết, thế thôi.

Còn tư tác (cetanā) là biến hành tâm sở nên trong vô thức vẫn hoạt động có điều là dưới dạng vô nhân nên không tạo tác.

Có ai hỏi gì nữa không? Thảo luận về chiều sâu nội tâm cũng thú vị, phải không? Thường chúng ta sống quay ra bên ngoài quá nhiều, ít khi quay về với tâm mình. Bây giờ, tham cứu lại cái tâm mình một chút thì thấy có những cái khám phá lạ lùng đáng ngạc nhiên, phải không?
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Re: Tỳ Kheo Viên Minh: Từ Kinh điển trở lại cái thực

Gửi bàigửi bởi Bất Nhị » Thứ 3 24 Tháng 2, 2015 8:14 am

Bài 7:
TIẾN TRÌNH TÂM (CITTA VĪTHI )

1. Trong lần trước, chúng ta đã nói về sự vận hành của 18 giới. Đến đây có lẽ chúng ta có thể đã thấy rõ nguyên nhân phát sinh đau khổ và phiền não. Đâu là khổ đế, đâu là tập đế, chắc không ai hoài nghi nữa phải không?

Cũng trong sự vận hành này, chúng ta đã thấy rõ sự sinh khởi của ngũ uẩn. Ngũ uẩn không phải là những phần riêng rẽ, có sẵn, rồi tổng hợp thành một khối như là một bản ngã biết nói năng, hành động, mà ngũ uẩn khi sanh khi diệt thay đổi luôn luôn tùy theo cái tâm khi nó tương giao như thế nào với ngoại giới.

Chúng ta cũng so sánh, đối chiếu mối liên hệ giữa ngũ uẩn và 7 biến hành tâm sở, tức là những tâm sở chánh yếu diễn ra trong tất cả tâm. Tâm nào cũng phải có mặt 7 tâm sở này: xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng căn, tác ý.

Sở dĩ chúng ta đem so sánh những pháp này với nhau là để thấy sự liên hệ mật thiết giữa các pháp mà Đức Phật muốn khai thị. Bởi khi thì chúng ta học pháp này, khi thì học pháp khác, rất rời rạc, tản mạn, tưởng giữa chúng chẳng có mối quan hệ nào cả. Không phải thế, chúng liên hệ rất là chặt chẽ, và nhờ vậy khi thấy pháp này là thấy được pháp kia.

Dầu là một câu kệ Đức Phật dạy, vẫn bao hàm hết giáo lý đạo Phật. Đây là điều mà chúng ta cần phải lưu ý trong khi học hỏi giáo lý Đức Phật.

2. Ngược lại, mỗi từ ở trong mỗi pháp lại cần phải hiểu tùy theo ngữ cảnh, tùy từng trường hợp. Ví dụ chữ “pháp”, chữ “sắc” mà chúng ta đã từng thảo luận hôm trước.

Hôm nay, chúng ta nói về tiến trình tâm, tiếng Pāḷi gọi là Citta vīthi. Vīthi nghĩa là lộ trình, là sự diễn biến, hay dòng diễn tiến.
Cittatâm. Tâm tức là thức. Có sáu thức. Mặc dù 900 năm sau Đức Phật Niết-bàn, Thế Thân giới thiệu thêm hai thức là Mạt-na và A-lại-da, nhưng hai thức này không có gì mới lạ, nó nằm trong tiến trình tâm ngang qua sáu thức mà chúng ta sắp nói đến.

Nói có sáu thức là tùy hiện tượng mà gọi tên khác nhau thôi, sự thực khi một tâm hiện khởi nó diễn tiến qua một lộ trình gọi là tiến trình tâm. Ví như dòng điện, tác dụng lên bóng đèn thì sáng, tác dụng lên máy quạt thì cánh quạt quay, tác dụng lên bàn ủi thì sinh nhiệt, nhưng cũng chỉ do một dòng điện mà thôi. Dòng điện đó ví như dòng tâm hiện khởi ngang qua các căn vậy. Cũng ví như nước và sóng, gió nhẹ tác động lên nước thì sinh sóng lăn tăn. Bão lớn hoặc động đất tác động lên nước thì sinh ra sóng thần, nhưng chỉ là nước đó thôi. Tùy duyên mà gọi.

Vậy khi nói tâm hay thức chúng ta đừng câu nệ ở nơi cách phân loại mà chỉ quan sát ngay nơi cái tâm đang hiện khởi để thấy diễn tiến của nó.


3. Duy Thức học nói có tám thức. Abhidhamma Nguyên Thủy nói tiến trình tâm ngang qua năm môn có chín giai đoạn và ngang qua ý môn chỉ có bốn giai đoạn. Từ “giai đoạn” chúng ta đang dùng tương đương với chữ thức trong tám thức của Duy Thức học.

Cũng theo PāḷiAbhidhamma, nếu đứng về phương diện cõi giới thì có 4 loại tâm: dục giới tâm, sắc giới tâm, vô sắc giới tâm, siêu thế tâm.

Nếu đứng về phương diện nhân quả, thiện, bất thiện, vô nhân, bất động, duy tác v.v. thì có tới 89 tâm hoặc 121 tâm.

Nếu đứng về phương diện hiện khởi qua các căn thì nói có 6 thức. Vậy tùy tác dụng, tùy phương diện mà gọi thôi chứ đừng nên chấp trước. Quan trọng ở chỗ thấy được sự vận hành của tâm như thế nào chứ không cần gọi nó bao nhiêu cái tên làm gì.

Giống như một chậu nước, lấy cái ly mà đong thì được 10 ly, nhưng lấy 1 cái gallon mà đong thì chỉ có nửa gallon, phải không? Nửa gallon bằng 10 ly, 10 ly bằng 1 chậu. Cả ba đều đúng. Vì thế không nên tranh cãi về con số thống kê tâm làm gì, mà quan trọng là cần phải thấy được diễn biến của tâm nơi chính cái tâm đang vận hành.

Vậy chúng ta thử chú ý theo dõi trình tự diễn biến của tâm như thế nào. Đây là sự kiện tâm khá vi tế, không nên lý luận mà chỉ chú tâm quan sát.


4. Diễn biến của một tâm sinh diệt như thế này:
Dòng tâm thức khi ở trạng thái tiềm ẩn, chưa có tác động của một đối tượng nào thì nó trôi chảy ngấm ngầm, tàng ẩn sâu trong nội tâm của sự sống nên gọi là hữu phần (bhavaṅga: aṅga là phần, bhava là sự hiện hữu, sự sống).

Hữu phần duy trì sự hiện hữu của tiềm thức và trôi chảy liên tục. Khi ngủ hoặc khi bất tỉnh, không có một đối tượng nào tác động để tâm khởi lên (trừ lúc chiêm bao). Dòng bhavaṅga đang ở trạng thái thụ động – có vẻ như tĩnh nhưng luôn luôn chảy xiết như một dòng nước cuồn cuộn, nên Duy Thức gọi là “hằng chuyển như bộc lưu”. Khi đang trôi chảy như vậy, chợt có một đối tượng tác động vào khiến hữu phần này trôi qua thêm một sát-na nữa gọi là bhavaṅga atīta trước khi nó rung động lên gọi là bhavaṅga calana.
Khi hữu phần rung động thì cái dòng trôi chảy ấy liền dừng lại. Không phải là dừng lại dòng trôi chảy mà là dừng lại tình trạng tiềm ẩn, nên gọi là hữu phần dừng lại:bhavaṅga upaccheda.

Hữu phần dừng lại và tâm bắt đầu khởi lên qua các căn để thu nhận, đánh giá, phản ứng v.v. trên đối tượng tác động:
Hình ảnh

Bình thường hữu phần trôi qua ở trạng thái tiềm thức (từ A đến B). khi có một đối tượng (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) tác động vào thì hữu phần rung động 2 lần rồi dừng lại (từ B đến C) và bắt đầu khởi tâm (tại C).

Tiến trình tâm thực sự xảy ra (từ C đến D) rồi trở lại trạng thái ngấm ngầm trôi chảy của hữu phần. Ở đây, chúng ta cần biết thêm một tư tưởng của Lão Tử:
“Trí hư cực, thủ tịnh đốc, vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục. Phù vật vân vân, các phục quy kỳ căn, quy căn viết tịnh, tịnh viết phục mạng, phục mạng viết thường, tri thường viết minh, bất tri thường vọng tác hung”.
Nghĩa là: “Nếu ta cứ giữ thật yên mà quan sát thì thấy vạn vật (tiến trình tâm) khởi lên rồi chúng lại trở về. Ồ, thì ra các pháp (hữu vi) đều cứ vậy khởi lên rồi trở về gốc. Trở về gốc gọi là tịnh, tịnh gọi là phục mạng, phục mạng gọi là thường, biết thường là minh. Không biết cái thường này là khởi vọng tạo tác lung tung”.

Câu này của Lão Tử cũng khuyên chúng ta nên tĩnh lặng soi chiếu cái tâm sinh diệt, đi về qua lộ trình của nó. Ba giai đoạn của hữu phần ở trên (hữu phần trôi qua, hữu phần rung động và hữu phần dừng lại) có thể gọi theo phân tâm học là vô thức hoặc tiềm thức, chỉ đóng vai trò chuẩn bị cho tiến trình tâm chứ tâm chưa thật sự khởi.

Ngay khi hữu phần dừng lại, tâm thật sự khởi lên theo trình tự như sau, (đối với ngũ môn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân):
1 sát-na - Ngũ môn hướng tâm(Pañcadvāravajjana); 1 sát-na - Ngũ thức (Pañcaviññāna).
1 sát-na - Tiếp thọ tâm(Sampaṭicchana). 1 sát-na - Suy đạc tâm(Santiraṇa).
1 sát-na - xác định tâm(Voṭṭhapana). 7 sát-na - Tốc hành tâm(Javana).
2 sát-na - Đồng sở duyên(Tadālambana).

Nếu kể cả 3 sát-na của giai đoạn hữu phần thì toàn bộ tiến trình diễn ra trong 17 sát-na, nhưng nếu chỉ kể phần chính yếu thì chỉ cần 14 sát-na. Tuy nhiên tiến trình sẽ lập đi lập lại trên cùng đối tượng rất nhiều lần. (tiếp theo...)
Hình đại diện của thành viên
Bất Nhị
Clean Spam
 
Bài viết: 4200
Ngày tham gia: Thứ 3 30 Tháng 10, 2012 7:46 pm
Đến từ: Nederland

Trang kế tiếp

Quay về Phật học vấn đạo

Ai đang trực tuyến?

Đang xem chuyên mục này: Không có thành viên nào đang trực tuyến1 khách

cron